1. INTRODUCCIÓN

Burtzeña se encuentra en la zona sur del término municipal de Barakaldo, en la margen izquierda del río Cadagua. El antiguo convento o monasterio se ubicaba en la zona este del barrio de Burtzeña, junto a la orilla del río, donde actualmente podemos encontrar la parroquia de Nuestra Señora de la Natividad, una vivienda construida en el siglo XX, las instalaciones de FEVE, unos terrenos usados como huertas, unos bloques de viviendas y un frontón de reciente construcción. Estas últimas obras se llevaron a cabo a finales de 2017 y principios de 2018 y contemplaron, además de la construcción del citado frontón, la introducción de canalizaciones fecales y pluviales, energía eléctrica, telecomunicaciones, gas y colocación de alumbrado. Antes de comenzar las obras, la zona había sido incluida en la Enumeración de Zonas de Presunción Arqueológica de Barakaldo por el Gobierno Vasco el 5 de mayo de 1997 y existían numerosas fuentes bibliográficas que indicaban que, en esa zona, junto al río Cadagua, existió un convento mercedario, y por ello, se procedió al control arqueológico y excavación de las zonas afectadas.

2. ANTECEDENTES

Según las fuentes bibliográficas, la plaza de Burtzeña en Barakaldo estaba ocupada por un convento o monasterio de Mercedarios, que fue fundado por los Ayala en el año 1432.

Aunque esta fecha ha estado recientemente en discusión, actualmente es la que se estima, después de las últimas investigaciones.

Las otras fechas posibles de su fundación son 1284, como atestigua uno de los documentos fundacionales, aunque parece responder a un error de copia o falsificación (Iturriza 1800), ya que no se conserva el original, y presenta una serie de contradicciones históricas en lo relativo a los personajes, las fechas y los lugares seña lados, que no son contemporáneos. La otra fecha posible sería 1384, pero el texto fundacional contaría con algunas incongruencias y podría tratarse de una falsificación. En dicho documento se nombran las Torres de Lutxana, que no serían construidas hasta los años posteriores a 1430.

El convento fue construido en un importante cruce de caminos, en la desembocadura del río Cadagua, junto a La Ría, en el punto donde se situaba el barco y pasaje de Tapia que comunicaba Burtzeña con Zorroza. La familia Salazar ostentó su patronazgo y de él salieron personajes ilustres como Fray Miguel de Alonsotegi o Fray Juan de Zorroza. A lo largo del tiempo, el monasterio, cuya ubicación y distribución concreta desconocíamos antes de realizar las excavaciones, y los terrenos colindantes, han sufrido innumerables obras afectando tanto al subsuelo como al paisaje urbanístico. En 1615 el Convento de la Merced llega a un acuerdo con D. Martín de Llano para cederle un trozo de huerta lindante a la iglesia monasterial y así poder construir una capilla dedicada a San Antonio de Padua como sepulcro familiar “rompiendo” el lienzo de la pared “entre el pilar al que hasta entonces estaba arrimado el altar y otro pilar que estaba antes de llegar al coro”

Esta capilla, en el siglo XIX, se convirtió en presbiterio del templo de Nuestra Señora de la Natividad; que actualmente ocupa parte de la plaza. La primera información arqueológica la obtuvimos, precisamente, tras el análisis del muro sur de la Iglesia actual, en el que podemos observar restos del muro original (norte) de la antigua iglesia, donde se conserva, de manera evidente, un arco grande que originariamente daba acceso a dicha capilla, actualmente tapiado.

En 2009 se descubrieron documentos sueltos y legajos que se conservaban en la Curia Central de la orden en Madrid y que arrojan luz sobre el monasterio de Burtzeña. Están agrupados en un total de seis volúmenes: el primer volumen recoge básicamente información de los siglos XVI y XVII, el segundo se centra en el pleito entre Agustín de Salazar y el monasterio, el tercero y el cuarto está formado por numerosos documentos de muy diversos tipos y temas, principalmente centrados en el siglo XVIII, mientras que el quinto y el sexto incluye documentación variada del siglo XIX. Basándonos en estos documentos, en los que se recogen las propiedades del convento a lo largo de los siglos, podemos determinar que el siglo XVIII, atendiendo por lo menos a la cantidad de propiedades existentes, es la época de apogeo y esplendor del convento, coincidiendo con el desarrollo de la plantación de maíz, alimento principal de la cornisa cantábrica desde mediados del siglo XVII. En la primera mitad del siglo XVIII se conforma toda la base patrimonial del convento, y en la segunda mitad, a partir de 1744, se realizan abundantes adquisiciones aunque en menor número. En 1808 el monasterio sufrió un declive debido a la Guerra de la Independencia y la presencia de tropas napoleónicas; en 1820 hay un primer intento de extinción del convento, dada su penosa situación, aunque no tuvo éxito, y fue finalmente destruido en la Primera Guerra Carlista, concretamente durante la batalla de Lutxana (Simón 2001). En octubre de 1834 los liberales ocupan el monasterio, por medio de un continente de 300 voluntarios al que se denominó como Miqueletes

cazadores vizcaínos de Isabel II, bajo el mando del coronel Echaluce, trasladándose los monjes a Bilbao hasta 1836. En octubre de 1836 los liberales pierden la posición del fuerte de Burtzeña y de Lutxana, retirándose hacia el fuerte de Desierto, y los carlistas vuelven a ocupar Burtzeña. El 25 de noviembre, el avance de las tropas de Espartero provoca la huida del convento del militar carlista Castor de Andechaga, quemándolo tras de sí, y pasa a ser ocupado nuevamente por los liberales aunque queda prácticamente destruido. Posteriormente, según la bibliografía, en el lugar que ocupaba la capilla de los Llano, que quedó en pie, se construyó el actual templo. La destrucción del monasterio y la iglesia provocó la pérdida de la mayor parte de la documentación del monasterio, que se cree que podría estar en algún monasterio de la orden o repartido por varios.

Entre la documentación que perduró cabe destacar la existencia de un grabado, en el que se dibujaron el monasterio y su entorno, que data del siglo XIX, y que fue hallado en París. En este grabado se representa el río Cadagua, en un entorno arbolado con algunas edificaciones menores, y junto a él el monasterio, del cual se destaca la iglesia con la torre.

Por otro lado, existían algunas evidencias arqueológicas, detectadas gracias a la construcción, en época reciente, de vías e instalaciones de FEVE y de un bloque de viviendas, además de varias infraestructuras urbanísticas, que han afectado al subsuelo.

Actualmente, en el trazado de la trinchera del ferrocarril se aprecian restos de los muros del antiguo convento, restos de algún tipo de pavimento empedrado y restos del encajonado de ladrillos de la vieja iglesia. Además, aparece un resto de una estructura insertada en un muro de hormigón perteneciente a la actual plaza. Por otra parte, se conserva un gran aljibe dedicado a la recogida de agua y situado en una zona inaccesible por pertenecer a una empresa privada. También se conservan los restos de la capilla construida por los Llano, que hoy en día forma parte de la cabecera de la actual iglesia, en la que se aprecia desde el exterior un gran vano, actualmente tapiado, que como hemos comentado anteriormente daría acceso a la capilla desde la iglesia del convento. Por último, también se conservan en el entorno los restos (el arranque del arco) de lo que sería un puente, aunque parece que es mucho más reciente.

3. EL MONASTERIO Y SU ENTORNO A PARTIR DE LAS EXCAVACIONES ARQUEOLÓGICAS

Gracias a los documentos encontrados en la Curia Central de la Orden de Mercedarios en Madrid, conocemos la evolución aproximada de las posesiones, adquiridas mediante herencias o compras. Sin embargo, debido a que la mayor parte de información sobre el monasterio fue destruida o no se conoce su paradero actual, no se sabía prácticamente nada sobre su configuración o ubicación exacta. Las excavaciones arqueológicas realizadas en 2018 nos permiten ahora conocer la ubicación del monasterio y la iglesia, su extensión y la disposición de algunos de los elementos que lo conformaban.

En términos generales podemos destacar, según los resultados de las excavaciones llevadas a cabo en la plaza de Burtzeña, la presencia de dos zonas muy diferenciadas. Por un lado, contaríamos con la zona monasterial, cuya fecha de fundación sería 1432, como hemos comentado anteriormente. Por otro lado, tendríamos la zona de la iglesia, que según la bibliografía pudo construirse durante el

siglo XVI y existía ya en 1615, de la que quedan los cimientos, los restos de la pared norte, que forman parte de la pared sur de la actual iglesia, y los restos del encajonado bajo el pavimento de la

iglesia, del que se han excavado 50 sepulturas.

3.1. Organización espacial de la zona monasterial

Las características de la excavación, realizada solo en las zonas donde iban a incidir las zanjas para la construcción de los muros del frontón, imposibilitó la excavación en extensión, por lo que no pudimos observar la planta del convento completa y solo contamos con algunas estructuras, detectadas en los puntos donde hemos actuado. Aun así, esta información nos da una idea general de los diferentes espacios que conformaban la zona monasterial. Por un lado, contamos con muros de gran entidad, que podrían corresponder con los límites exteriores del monasterio. Por otro lado, hemos detectado muros de menor entidad o que por su posición no se corresponderían con los límites exteriores del convento y que podrían funcionar como separación de espacios de interior y exterior dentro de los propios límites del convento y otro tipo de muros que podrían corresponder con estructuras relacionadas con las diferentes estancias. Además, hemos detectado estructuras que

corresponden claramente con espacios abiertos dentro de los límites del convento. Atendiendo a estos datos, la visión general del monasterio podría ser la de un espacio cerrado en cuyo interior

encontramos tanto espacios abiertos a modo de patios o claustros,

como diferentes estancias o edificaciones cubiertas.

3.1.1. Limites exteriores del convento

Atendiendo al grabado del siglo XIX, se observa que el convento presenta una edificación de varias plantas de altura cuya dirección es norte-sur. El muro exterior de esta edificación se encontraría, según el grabado, alineado con la torre de la iglesia.

En las excavaciones realizadas para la construcción del frontón, en la zanja que se encuentra más al oeste, hemos encontrado lo que podrían ser restos del muro exterior del convento en esa zona. Este muro presenta una anchura de 60 centímetros, dirección norte-sur, con cierto ángulo con respecto a la torre de la iglesia. Este muro separa dos zonas de diferente cota: el interior de la zona monasterial estaba a una cota más baja que la zona que queda al oeste, el exterior. Se trataba, por lo tanto, de un aterrazamiento que marcaba una cota bien diferenciada entra el exterior y el interior del convento. En la actualidad este muro se encontraba recrecido en altura, constituyendo el muro que delimitaba el solar, ocupado por varias viviendas, y que lo separaba de la plaza de Burtzeña; hoy en día ambos espacios se encuentran a la misma cota.

No conseguimos detectar la continuidad del muro hasta la torre, porque esa zona finalmente no fue excavada, por lo que no conocemos su relación con los muros de la iglesia o la torre. Hacia el interior de las dependencias monasteriales, y adosado al muro, había un empedrado en forma de acanaladura, paralela al trazado del muro, que serviría como desagüe. También detectamos parte de este muro, por su cara exterior, en otra zona de la excavación, más hacia el norte.

No sabemos con seguridad si este muro representa los límites del convento o fue construido en una fase tardía con otro propósito.

Por otro lado, la trinchera del ferrocarril y la presencia de edificios de reciente construcción en las inmediaciones, imposibilitan el conocimiento de la extensión del convento hacia el sur o hacia el este.

3.1.2. Delimitación de los espacios internos

Dentro del área que suponemos que ocupaba el convento original hemos encontrado algunos muros de cierta entidad. Uno de esos muros presenta las características adecuadas para creer que se trata de un muro que separaría una zona de dependencias monasteriales y una zona abierta dentro del propio convento, a modo de patio o claustro. Este muro cuenta con una anchura de 70-80 centímetros, y está realizado con una zanja de cimentación sobre el estrato natural. Su dirección es este-oeste y se encuentra relativamente cerca de la iglesia del monasterio, por lo que, a pesar de ser un muro importante, quedaría dentro de los límites del monasterio. Además, en su lado norte presenta otro muro de menor entidad adosado a él, que comentaremos a continuación, y en su lado sur presenta adosado un empedrado y una serie de estructuras relacionadas con espacios abiertos, que comentaremos en el siguiente apartado. Por lo tanto, este muro podría suponer una estructura que separara estos dos ámbitos.

3.1.3. Muros relacionados con las estancias del monasterio

Como hemos comentado en el apartado anterior, hemos detectado algunos muros de relativamente poca entidad (50 centímetros de anchura) que podrían suponer la separación de diferentes estancias dentro del monasterio. Estos muros se encuentran adosados al muro que separaría las dependencias del interior de las zonas de exterior, dentro del área del convento. Además, encontramos unos ladrillos o baldosas adosadas a uno de estos muros, que podrían formar parte del pavimento interior del convento. Sin embargo, estas estructuras se encuentran arrasadas casi completamente (10 centímetros de altura), por lo que estos ladrillos podrían ser, también, restos de alguna otra estructura. Si prolongamos el trazado de este muro, comprobamos que es perpendicular al muro sur de la iglesia.

Estas estancias se encuentran cerca de la iglesia, en el noreste de la zona de excavación, pero no se puede determinar su relación con el templo debido a que el muro del mismo fue robado tras su derrumbe, como detallaremos más adelante.

3.1.4. Espacios abiertos dentro del convento

También hemos encontrado, dentro del área que ocuparía el convento, zonas que podrían corresponder con espacios abiertos.

Este es el caso de la zona que, como hemos comentado anteriormente, se encuentra junto a uno de los muros del interior. Adosado a este muro encontramos los restos de un empedrado, formado por cantos rodados del río de tamaño medio. Este empedrado presenta reparaciones, a base de mortero blanco y está delimitado por unas piedras tabulares, colocadas de manera vertical que lo delimitan a modo de camino. Este posible camino discurriría paralelo al muro, con una direccióneste-oeste, y podría formar parte de un claustro, o de una zona ajardinada.

Por otro lado, junto al muro que podría ser límite exterior del monasterio, apareció un empedrado, muy bien conservado. Este empedrado presenta un entramado de cuadrados y un dibujo en forma de aspas en el interior de uno de esos cuadrados. Parte del empedrado queda dentro de la zona que no se excavó, por lo que no conocemos sus dimensiones. En el otro extremo está delimitado por un empedrado con forma de acanaladura, que serviría para desaguar. Esta estructura se encuentra fuera de los límites del monasterio, si asumimos que el muro antes mencionado suponía uno de los muros exteriores. En este caso podría suponer un empedrado exterior que podría originalmente rodear parte del monasterio, para adecuar de alguna manera las inmediaciones del mismo o a modo de suelo empedrado de un pórtico exterior. Sin embargo, la disposición de la acanaladura induce a pensar que la dirección de la estructura en general pudo ser este-oeste. En este caso este empedrado podría ser un camino, aunque fuera a morir contra el muro exterior, ya que no sabemos si en esta zona había una entrada hacia el monasterio, debido a que no se ha conservado la parte superior del muro que en esta zona alcanza pocos centímetros por encima de este empedrado. Además, la decoración en forma de aspas podría indicar, como se ha visto en otros casos, la presencia de una puerta o elemento destacado. Aun así, en esta zona nos encontramos con un aterrazamiento, como hemos comentado anteriormente, por lo que en el caso de que sea una entrada podría no ser contemporánea al momento en que existía tal desnivel.

Eta condición podría indicarnos que el monasterio fue construido en varias fases y/o reformado en diferentes ocasiones a lo largo de los siglos que estuvo activo. Prueba de ello es el pavimento  que aparece en una posición estratigráfica superior a esta estructura, adosada por el exterior al muro (UE32). Se trata de un empedrado de cantos rodados de mayor tamaño (UE33) y que parece ser un camino o una estructura que discurre paralela al muro exterior y se adosa a él, lo cual refuerza la teoría de que el muro también podría ser posterior al empedrado. Este empedrado, por su dirección,

su posición estratigráfica y su cota, cubriría en origen al empedrado mencionado anteriormente. Por ello, esta situación refuerza la idea de que el monasterio sufrió modificaciones a lo largo de su historia.

3.2. La iglesia

En la zona donde antiguamente se encontraba la iglesia del Monasterio Mercedario de Burtzeña, se realizaron varias zanjas para adecuar los accesos al frontón y para construir una de las paredes del mismo. Durante la realización de la primera zanja se detectaron estructuras del encajonado de la iglesia por lo que se decidió excavar en extensión la zona afectada. Esta circunstancia nos permitió establecer la ubicación y distribución del espacio en la iglesia, a pesar de que gran parte de ella había sido destruida en las obras previas de la construcción del ferrocarril.

Dentro de la iglesia podemos destacar varios elementos: el muro norte, el muro sur, la torre, el cancel, la vía sacra, los muros del coro, una capilla lateral y el encajonado con sus nichos familiares. Todos estos elementos se encontraban unidos entre sí, lo cual quiere decir que fueron construidos en una misma obra, que gracias a la bibliografía sabemos que su construcción comenzó en algún momento del siglo XVI y que ya estaba completamente construida en 1615, cuando se abrió el vano en la pared norte que daba acceso a la capilla de los Llano.

3.2.1. Muro norte y capilla de los Llano

El muro norte de la iglesia fue una de las estructuras que quedó en pie tras el incendio de 1836. Las excavaciones revelaron que este muro tenía una importante cimentación, que estaba completamente unido al muro de la torre y que los elementos del encajonado de las tumbas estaban integrados en él. Los bloques de arenisca que formaban parte del encajonado que servían para soportar las losas que cubrían cada sepultura, y que describiremos más adelante, estaban completamente integrados en la base del muro. Esto significa que, tanto el muro de la iglesia como la torre y el encajonado, se construyeron en una misma obra. A partir de los restos de este muro se construyó el actual templo, aprovechándolo para formar parte de su muro sur.

Hoy se puede observar perfectamente la parte del muro que quedó en pie y la que fue recrecida a partir de esta. En 1615 se otorga el permiso para derribar la pared de la iglesia y construir un vano que diera acceso a una capilla lateral para la familia de los Llano. Esta capilla, tras el derrumbe del resto del edificio, se convirtió en el presbiterio de la actual iglesia, que se construyó años después.

3.2.2. Muro sur

En la excavación se pudo registrar el muro de cierre sur del templo. En algún momento posterior al derrumbe de la iglesia este muro fue sustraído, por lo que en el momento de la excavación solo encontramos unos pocos sillares, completamente integrados en el encajonado, y los negativos de la argamasa que unían los sillares entre sí. Aun así, como este muro se encontraba perfectamente adosado al encajonado, y seguía su dirección, hemos podido reconstruir parte de su trazado. El hecho de que estos sillares aparezcan unidos al encajonado indican que el muro también fue construido en la misma obra que aquél y a su vez, por lo comentado anteriormente, en la misma obra que la torre y el muro norte.

3.2.3. La Torre

En la zona oeste de la iglesia encontramos parte de la torre, que consiste en los restos de sus muros perimetrales, todos unidos entre sí, y un pavimento del que se conservan varias baldosas. Sabemos que esta estructura se correspondería con la torre basándonos en la bibliografía en la que se la menciona y los grabados; además, el tamaño de los muros nos indica que sustentaban una edificación de gran peso, lo que se corresponde con esta idea. Por la disposición de las baldosas estamos ante una torre que hace a su vez de pórtico, con sus cuatro lados abiertos. La entrada del este sería la que conectaría con la nave principal de la iglesia.

3.2.4. El cancel

En la parte central del muro sur de la nave principal encontramos un muro que pudo hacer de plataforma para sostener, creemos, un cancel que daría acceso a la parte central de la iglesia desde el monasterio. En la plataforma encontramos una sepultura, de menor tamaño que las demás, y en la que no encontramos ningún individuo en conexión anatómica, solo restos humanos inconexos, por lo que creemos que se trataría de un osario.

Este osario podría tener una posición destacada dentro del cancel, quizá con una estructura elevada, ya que no se conserva ningún resto de losa o de estructura para apoyar la losa. Por ello pensamos que se podría tratar de la tumba de un personaje destacado, trasladada de un emplazamiento anterior.

3.2.5. La vía sacra

El pavimento de la iglesia está ocupado por un encajonado en el que hay decenas de sepulturas. En su zona central encontramos una estructura en la que no hay sepulturas, dedicada precisamente para avanzar desde la entrada de la iglesia hacia el altar, y se la conoce como vía sacra. En este caso presenta una altura de 70-80 centímetros, construida sobre el estrato natural, de la que descubrimos 7,85 metros de su longitud. La vía sacra se encuentra unida a los muros de la torre y al encajonado, por lo que se habría construido en la misma obra.

3.2.6. Los muros del coro

Dentro del espacio de la iglesia encontramos restos de los dos muros que sostendrían el coro. Estos muros se encuentran a ambos lados de la vía sacra, y están arrasados a una altura de 70-80 centímetros; presentan 2 metros de longitud aproximadamente. El muro del sur está revestido en ambos lados por ladrillos de la misma tipología que los del encajonado. Estos muros sostendrían un coro sobre la entrada de la iglesia. En parte de la base de estos muros se distinguen unas zonas con un engrosamiento de forma redondeada que posiblemente fueran el arranque de unas columnas. Según la bibliografía, cuando se abrió el vano para dar acceso a la capilla de los Llano en 1615, se rompió el lienzo entre el pilar al que hasta entonces estaba arrimado el altar y otro pilar que estaba antes de llegar al coro. Esta situación se corresponde con lo que observamos hoy en día ya que estos

muros están justo antes de la posición de dicho vano.

3.2.7. La capilla lateral

Junto a la torre de la iglesia hemos encontrado una capilla, en el sur, hacia la zona del monasterio. Esta capilla no presentaba muros que la separaran del monasterio o del resto de la iglesia, por lo menos en la zona que se excavó, por lo que podría tratarse de una zona a partir de la cual se comunicara el monasterio con la iglesia. Sabemos que podría ser una zona distinguida dentro del encajonado porque las sepulturas que encontramos en la capilla tienen una dirección de norte-sur, al contrario del resto que presentan una dirección de este-oeste. En la capilla hemos encontrado cuatro sepulturas, una de las cuales se encontraba vacía y rellena con material del derrumbe. Dos de ellas tenían un individuo en conexión anatómica cada una y en la otra encontramos dos individuos en conexión anatómica.

3.2.8. El encajonado

En el interior de la iglesia encontramos un encajonado de ladrillos que albergaba decenas de sepulturas, ocupando toda la planta. Esta estructura consistía en un entramado de ladrillos, de 70-80 centímetros de altura, formando sepulturas de 55x80x190 centímetros, orientadas en dirección este-oeste. El encajonado está coronado por unos bloques de arenisca, con un reborde para el apoyo de las losas que cubrían las sepulturas.

Podemos diferenciar dos partes en este entramado, una al sur de la vía sacra y otra al norte. Ambas se encontraban unidas a la vía sacra, por lo que fueron construidas en la misma obra, al igual que el resto de la iglesia. Los ladrillos de todas las filas del encajonado se encontraban unidos entre sí, por lo que todas las sepulturas fueron construidas en la misma obra.

Este encajonado está formado por un entramado de al menos 9 filas y 13 columnas, que son las que se deducen de la zona excavada, lo cual haría un total de 117 sepulturas. Sin embargo, en algunos espacios donde correspondería haber una sepultura, en ocasiones no la hay. Como es el caso de los

muros del coro, que ocupan el espacio que le correspondería a una sepultura. Por ello puede que la estimación de las tumbas que quedaron en la zona no excavada no sea correcta y sean menos de 117. Aun así, algunas de las tapas que cubren las sepulturas excavadas están numeradas, siendo el número 142 el más alto entre los encontrados (Figura 19). Por lo tanto, entendiendo que el número indica correlativamente el de la sepultura, probablemente estemos ante un encajonado que cuente con más de 150 sepulturas, la mayoría ocupadas por varios individuos.

3.2.9. Nichos familiares

Como hemos comentado anteriormente, bajo el suelo de la iglesia encontramos decenas de sepulturas, y creemos que cada una correspondería con un nicho familiar. Hemos detectado tras la excavación arqueológica que algunas de ellas están numeradas, lo que suele ser habitual para llevar un registro y conocer a qué familia le corresponde cada nicho. Además, en la mayoría de ellas encontramos un elevado número mínimo de individuos, algunos de ellos en conexión anatómica. En los nichos encontramos claros indicios de que han limpiado las sepulturas regularmente. Por lo tanto, los datos arqueológicos nos inducen a pensar que son nichos que se utilizan varias veces, y que están construidos para albergar varios individuos. Por otra parte, en la bibliografía encontramos varias referencias a los nichos, que inducen a pensar que cada uno era ocupado por una familia.

Por ejemplo, Pedro Balça de ÇorroÇa (Pedro de Aranguren), el 6 de noviembre de 1559, pide a cambio de cierta cantidad de dinero, que se cumplan una serie de demandas, entre las que podemos destacar la de ser enterrado en el Monasterio de la Merced de Burtzeña, en la sepultura donde yacen sus familiares. En otro texto, Maria Diaz de Zorroza, en 1528, también manda ser enterrada en el monasterio, en la sepultura donde está su madre, a cambio de 25 maravedís por año.

Como hemos comentado, las sepulturas se limpiarían cada cierto tiempo, quizá cuando una familia deja de querer ser enterrada en dicho nicho o deja de pagarlo. Prueba de ello es que varias de las sepulturas se encuentran vacías, sin ningún individuo en conexión anatómica en su interior, solo con restos de huesos, y parecen haber sido vaciadas y limpiadas, llegando a encontrar alguna sepultura en la que no hemos hallado ningún resto humano. En la bibliografía hay una referencia del 8 de agosto de 1646 en la que Domingo Antonio de Salazar y Muñatones dona las sepulturas de la primera hilera del cuerpo de la iglesia al convento, por lo que entendemos que posteriormente serían limpiadas y utilizadas por otras personas.

4. MATERIALES ARQUEOLÓGICOS

En cuanto a los materiales arqueológicos recuperados podemos diferenciarlos en tres grandes grupos. Por un lado, los materiales que aparecen en la zona del monasterio, por otro los materiales

que aparecen dentro de las sepulturas y finalmente los materiales de la unidad estratigráfica de derrumbe, que aparece en las dos zonas.

En la unidad estratigráfica de derrumbe encontramos sobre todo restos de clavos y de cerámica y algunos restos óseos humanos en la zona de la iglesia. Esta unidad es un depósito formado por el derrumbe de la iglesia y del monasterio y pudo estar en superficie durante varios años después del abandono del lugar, probablemente sufriendo diferentes actuaciones como robos o remociones. Por ello, hemos encontrado en esta unidad algún material arqueológico posterior al derrumbe.

4.1. Zona del monasterio

En el monasterio encontramos materiales arqueológicos en el nivel de preparación o de uso previo que aparece bajo uno de los pavimentos. Hemos recuperado diferente material arqueológico en este nivel: fragmentos de hueso de fauna, alguna pieza metálica, numerosos restos de cerámica, algún fragmento de sílex y cuatro fragmentos de pipa de caolín. Esta circunstancia puede indicar nuevamente que el monasterio pudo construirse en diferentes fases, al encontrar un nivel de preparación o de uso previo que ya posee material arqueológico.

Como hemos comentado en otros apartados, adosado hacia el este al muro que podría marcar el límite del monasterio, en el interior de la zona monasterial, encontramos una acanaladura paralela a él, pavimentada con cantos rodados, cuya función podría ser la de desagüe. Sobre ella encontramos un pequeño depósito del que hemos recuperado diferentes restos arqueológicos. Por una parte, restos de cerámica y de vidrio, algún clavo metálico, y varios restos de sílex. Estos restos de sílex, junto con los encontrados en otras partes de la misma zona, en origen podrían formar parte de trillos, lo cual indicaría el uso agrícola de algunos espacios. Por otro lado, el elemento más destacado que hemos encontrado en este nivel arqueológico es un Cristo tallado en hueso, que presenta diferentes orificios que servirían de anclaje a una cruz de madera u otro material.

Al oeste de este mismo muro, en el exterior del monasterio, nos encontramos nuevamente el nivel de derrumbe y bajo él otro nivel arqueológico equivalente al hallado al este del muro. Este nivel presenta material arqueológico similar: restos de hueso de fauna, de cerámica, de sílex y algún clavo metálico. Bajo ese nivel encontramos un pavimento, extraordinariamente bien conservado, con patrón de formas cuadradas y realizado con cantos rodados de tamaño relativamente pequeño (10 centímetros), cuyo dibujo, en una de las zonas, adquiere cierta complejidad. En uno de sus laterales, donde no se reproduce el patrón de cuadrados, presenta una acanaladura, como hemos comentado en apartados anteriores.

4.2. Zona de la Iglesia

En el conjunto de las 50 sepulturas hemos encontrado un total de 62 individuos en conexión anatómica, dos de los cuales, un adulto y un infantil, aparecen juntos en un mismo enterramiento, y numerosos restos óseos dispersos en cada sepultura.

Entre ellos hemos identificado personas de ambos sexos, y de diferentes edades, que abarcan desde fetos de 8 meses de gestación hasta individuos de más de 45 años. Cabe destacar que en cada sepultura encontramos individuos de diferentes edades, por lo que podríamos pensar que se trata de tumbas familiares. En cuanto a las patologías, encontramos gran variedad de ellas. Por un lado, hemos detectado patologías orales, en su mayoría sarro, aunque también algunos casos de caries y numerosos casos de pérdida de piezas dentales ante mortem. En cuanto a fracturas óseas hemos observado varias fracturas por impacto en radios y una fractura por estrés en una escapula posiblemente producida por la falta de vitamina D. Además, uno de los individuos hallados en una de las sepulturas de orientación N-S, destacadas en la capilla lateral, presentaba una fractura de la cabeza del húmero que le impedía su movilidad. Este individuo fue hallado con un cinturón metálico en su cintura. También hemos detectado un caso de inflamación de la pleura, la membrana que recubre los pulmones, registradas en la cara interna de las costillas de uno de los individuos, como resultado de haber padecido de tuberculosis o alguna enfermedad respiratoria. Por ahora hemos detectado relativamente pocas patologías degenerativas, pero sí hemos detectado un caso de osteoma, un tumor benigno óseo pegado a la cara externa del cráneo de otro de los individuos.

En cuanto a los materiales arqueológicos hallados dentro de las sepulturas, como hemos detallado anteriormente, encontramos sobre todo monedas, rosarios, cruces, medallas, pipas de caolín, restos de cerámica, cristal, clavos metálicos y fragmentos de vidrieras.

Entre las numerosas monedas halladas encontramos cierta variedad. Como ejemplo podemos destacar que hemos documentado una moneda de 8 maravedís, datada en 1820, de cobre, con Efigie de Fernando VII entre marcas de CECA (J) y ensayador. En esta moneda se aprecia la leyenda “FERDIN VII . DG. HISP . REX . 1820” en el anverso y la Cruz de don Pelayo cantonada de castillos y leones con escudo de armas de la casa Borbón en el centro, todo rodeado por una corona de laurel en el reverso.

También hemos hallado una moneda de 1 Sol, acuñada durante el reinado de Luis XVI de Francia (1781) en cuyo anverso podemos observar un escudo oval coronado con tres flores de lis al interior.

En esta moneda se aprecia la leyenda “1791 . FRANCI ET. NAVARR REX . L” y una efigie de Luis XVI en el anverso y la leyenda “LUDOV . XVI . D . GRATIA . (marca del privado)” en el reverso.

Por otro lado, hemos documentado varias moneda de 1 Ceitil, una de ellas acuñada durante el reinado de Manuel I de Portugal (1495-1521), que presenta en el anverso el Escudo de Portugal, sin

corona rodeado por una leyenda que, debido a su estado de conservación, no hemos podido identificar, y un castillo de tres torres sin muralla sobre tres olas de mar onduladas rodeado por otra

leyenda ilegible en el reverso. Otra moneda de las halladas, por ejemplo, es una de dos Maravedís, acuñada durante el reinado de Felipe V de España (1719), en cuyo anverso apreciamos un escudo coronado de castillo y león y tres flores de lis entre ceca y valor con una leyenda que dice “PHILIP . V . D . G . HISP . REX y en el reverso un león coronado con cetro y sable con dos bolas, que representan a los dos mundos a sus pies y la leyenda “VTRVMQ . VITR .PROTEGO . 1719”.

En cuanto a los crucifijos, hemos encontrado sobre todo cruces latinas y alguna cruz patriarcal de doble brazo, entre las cuales podemos destacar inscripciones de INRI, SALVATOR, MUNDI y MATER DEI. Estas cruces hemos podido datarlas entre los siglos XVII y XVIII.

Entre las numerosas pipas de caolín, hemos encontrado un fragmento que podría pertenecer con bastante seguridad, atendiendo al tipo de decoración, a una pipa de fabricación holandesa.

Estas pipas son muy comunes en esta zona, cuando se popularizan las pipas del caolín en el siglo XVII. Dos de los fragmentos que hemos encontrado corresponden con pipas casi completas.

Entre los materiales hallados cabe destacar una higa fabricada en azabache, que consiste en una mano con el dedo pulgar entre los dedos índice y anular, muy popular en el siglo XIX, y un elemento colocado en la cintura de uno de los individuos enterrado en una de las sepulturas destacadas de la capilla, concretamente en el individuo que, como hemos comentado anteriormente, no presentaba movilidad en uno de sus brazos, y que consiste en un tipo de cinturón completamente metálico cuya función, por ahora, desconocemos.

La cerámica encontrada es muy variada, entre la que encontramos fragmentos de cerámica vidriada, algunas con dibujos.

También encontramos diferentes elementos de vidrio, entre los que cabe destacar numerosos fragmentos de vidriera y una pieza completa que podría ser un recipiente litúrgico, seguramente una

vinajera.

También podemos destacar el hallazgo de un sello de plomo de algún envío realizado por la Compañía Británica de las Indias Orientales, en funcionamiento entre los siglos XVII y XIX.

5. DISCUSIÓN Y CONCLUSIONES

Según los datos bibliográficos, el convento Mercedario de Burtzeña fue fundado probablemente en 1432. Existe dificultad en fechar las estructuras de muro y restos de pavimentos empedrados encontrados durante la excavación dentro de lo que hemos denominado la zona monasterial, debido a la ausencia de material arqueológico que podamos datar; aun así, sí detectamos varias fases de construcción. Por contra, la iglesia fue construida enteramente en la misma fase, incluido su encajonado, que data probablemente del siglo XVI, atendiendo a su tipología y a los datos bibliográficos. Según las fuentes, en 1475 los mercedarios tenían intención de sustituir la vieja ermita por un templo de mayor tamaño y en 1487 las obras ya se habían comenzado, aunque estaban

sin concluir. La familia Salazar concluyó las obras algún tiempo después, y ya en 1615 encontramos una cita bibliográfica que nos remite al permiso de derribo de unos de los lienzos de dicha iglesia para la construcción de la capilla de los Llano, por lo que para entonces la iglesia ya estaría completamente terminada. Además, hemos podido datar algunos de los materiales encontrados en las sepulturas de dicho encajonado, construido en la base de la iglesia, que nos remiten a estas cronologías.

Las características de la población enterrada son variadas en edad y sexo, lo que nos induce a pensar que se trataba de una población civil, como era habitual en esa época. Uno de los individuos, enterrado en la sepultura 48 de la capilla destacada, presenta la cabeza orientada en sentido opuesto al del resto de individuos hallados en dicha capilla, lo que nos sugiere que podría tratarse de un clérigo.

Por otra parte, podemos tener una idea general de la estructura en planta de la iglesia, ya que se conservan restos del muro norte, que actualmente forma parte de la iglesia de Nuestra Señora de la Natividad, y algún elemento del muro sur, que nos permite establecer su trazado original, aunque en su gran mayoría fue sustraído. Esta planta sería alargada, por lo menos hasta donde conocemos, ya que la cabecera de la iglesia, probablemente destacada, se encuentra destruida, por las obras de la trinchera del ferrocarril. Por esa misma razón no conocemos la longitud original de la iglesia; sin embargo, debido a que hemos detectado el muro norte y sur de la misma podemos determinar que su anchura seria de 7,13 metros. Al oeste encontramos los cimientos contundentes de una estructura de gran altura, una torre, que aparece representada en el grabado que hemos mencionado anteriormente, encontrado en París. Según los datos arqueológicos, correspondería con una torre sobre pórtico, es decir, consistiría en un pórtico con cuatro arcos, uno en cada cara de la torre, que darían acceso a la iglesia y probablemente al monasterio. El acceso a la torre podría estar ubicado en el interior de la iglesia. Hoy en día encontramos varios ejemplos de este tipo de torre en el territorio vasco, como son el caso de la Parroquia de San Pedro de Lamuza en Llodio o el

de la Parroquia de Santa Ana en Durango Por lo tanto, estamos ante un espacio que fue utilizado como monasterio entre los siglos XV y XIX y una iglesia construida en el siglo XVI. El estudio de este conjunto, que albergaba cientos de restos antropológicos y numeroso material arqueológico, nos ayuda a comprender mejor como era la vida de la gente de aquella época, a conocer la demografía de esas poblaciones y nos aporta una información muy valiosa sobre el Monasterio Mercedario de Burtzeña, relativamente poco presente en las fuentes documentales.

Eder Domínguez-Ballesteros

Leandro Sánchez Zufiaurre

Maite Iris García-Collado

Decreto de José Napoleón suprimiendo los conventos de San  Francisco y San Mamés de Abando y el de Capuchinos de Deusto, y determinando lo que habí­a de hacerse con los de San Agustí­n de Bilbao, Mercedarios de Burceña y Carmelitas de Bilbao y el Desierto.

1º de septiembre de 1808

«Don José Napoleón – Por la gracia de Dios y la constitución Rey de España y de las Indias.

Atendida la mala conducta, tan agena de su estado que han observado en la insurrección acaecida en la Villa de Bilbao muchos de los Religiosos de las órdenes regulares y especialmente los del Orden de S. Francisco, que después de hacer de uno de sus propios conventos el arsenal de los aprestos militares, arrastraron y condugeron algunos los cañones á sus puestos, armándose otros de fusiles, con escándalo del pueblo sensato y religioso; y conviniendo que el escarmiento de cuantos incurran en semejante delito contenga a los demás en los lí­mites de su obligación y del respeto debido a las leyes civiles por toda institución religiosa, hemos decretado y decreta­mos lo siguiente.

Art. 1.º Los dos conventos de la observación de S. Francisco en la An­teiglesia de Abando, y el de Capuchinos, de la de Deusto en el Señorí­o de Vizcaya quedan suprimidos.

2.º Los individuos de dhas Comunidades, que casi todos abandonaron el Convento, fugándose a la entrada de las tropas francesas en Bilbao saldrán inmediatamente del territorio del Señorí­o sin excepción alguna retirándose á los Conventos que se les señale en su orden respectiva.

3.º Se ocuparán judicialmente los conventos dichos con sus términos de huertas o arbolados que tuviesen, y cuanto sea concerniente al menaje común, y biblioteca, y a Iglesia con todos sus enseres y ornamentos.

4.º Con reflexión  a las localidades de las Iglesias referidas y circuns­tancias de población de Abando y Deusto, nos reservamos declarar si deben tener aplicación a Parroquias separadas o ayudas de Parroquia.

5º. Se pondrán en venta los Conventos ó Casas habitación baxo las mismas reglas prescritas para las de obras pí­as, y también la biblioteca, y demás efectos de menaje común.

6.º De los Conventos de Santa Marí­a de Burceña, Mercedarios en la Anteiglesia de Baracaldo, y San Agustí­n de Bilbao y Hospicio de Carmelitas de esta Villa y el término llamado del Desierto, que tienen en la referida Anteiglesia de Baracaldo, se ha de tomar igualmente ocupación judicial, y los individuos que se hubiesen fugado de ellos al tiempo de la entrada de las tropas francesas en Bilbao, aunque hubiesen vuelto á los quatro o más dí­as de la operación, serán considerados prófugos, y saldrán del Señorí­o de Vizcaya, como se manda en el artí­culo segundo.

7.º La ocupación judicial del artí­culo 6 será extensiva a Iglesias y bie­nes, bien que si quedaron Religiosos Mercedarios y Carmelitas, quedarán por ahora los tales religiosos en sus habitaciones, y las Iglesias en su uso de hasta aquí­, sin novedad también por ahora; de modo que la ocupación judicial se entienda inventario y conocimiento sin alteración en su actual aplicación.

8.º La ocupación inventario y avaluo de bienes se hará con intervención de los mismos procuradores, para darnos conocimiento de todo, y entonces señalaremos la pensión vitalicia que han de gozar mientras vivan los Reli­giosos no fugados, quedando a cargo de los procuradores su recibo y distribución.

9.º Para el convento de Agustinos no se reputarán fugados á los que se acogieron a casas de Bilbao, y regirá todo lo dicho para Mercedarios y Carmelitas de los artí­culos 7 y 8.

Nuestros Ministros de la Justicia, Negocios Eclesiásticos y de Hacienda quedan encargados del cumplimiento de este Decreto, cada uno en la parte que le toca.

Logroño 1º de Setiembre de 1808.- Firmado Joel Rey. Por S.M.. en au­sencia del Ministro Secretario de Estado. Gonzalo O’Farril. Es copia. José de Mazarredo».

Fuente: Estanislao Labayru

Muchas son las perspectivas desde las que se puede analizar la ideología de un medio de comunicación. En este recorrido nos detenemos en la dinámica religiosa y lo hacemos a través de las páginas de un periódico editado en Barakaldo a comienzos del siglo XX: EL LÁTIGO. Para ello, hemos “vaciado” los números que se conservan del diario[1] y clasificado sus artículos en diferentes apartados. Hecho ésto, nos hemos detenido en comentar cada uno de esto apartados.

A partir de la propia ideología del periódico EL LÁTIGO podemos llegar a profundizar en la visión que los anarquistas de este periodo tienen de las distintas esferas de la vida cotidiana. Ciertamente que no siempre los mensajes aparecen a través de unos códigos claros y evidentes; tarea nuestra será intentar descodificar esas claves para llegar al mensaje. En el caso de EL LÁTIGO el lenguaje periodístico se limita al “escrito” estando totalmente ausente el “gráfico” (fotografía, dibujo…), humorístico, etc.. Por tanto, la labor la hemos desarrollado a partir de un vaciado de todos los artículos de cualquier signo en lo que fuese empleado algún código referencial hacia el tema que nos interesa.

Tras un análisis de los mismos hemos intentado clasificar los resultados en sucesivos apartados para configurar la visión que se refleja en el periódico acerca de los temas. A cada uno de ellos le acompaña un breve Comentario.

Pretendemos en las páginas siguientes analizar el fenómeno religioso que se deja transparentar en las páginas de EL LÁTIGO; o, mejor, qué visión de la religión (y sus manifestaciones públicas) se manifiesta en dicho periódico.

1) SOBRE LO QUE ES LA RELIGIÓN

1. a) Ítems recogidos en la Documentación: culto idolátrico a seres fantásticos, de embrutecimiento y tiranía, monstruo imaginario, aberración incompatible con la razón humana, ciego homenaje, absurda pleitesía, tremenda superchería, perfecta aberración, obstáculo que ha impedido al hombre salir de la ignorancia, obstáculo para lograr un ideal de justicia, absurdo pleitesía a una serie de seres imaginarios, absurda doctrina, hipótesis sobre la creación del mundo y existencia de los hombres, declaradas absurdas por la ciencia, medios de engaño y explotación, cosa absurda, plaga que agobia, enemigo del trabajo, demonio de este mundo.
2. b) Comentario

Si grave error es comentar un texto fuera de su contexto, mayor lo debe ser con frases sueltas o parágrafos; anotemos, pues, de entrada (aunque no lo desarrollemos) la necesidad de situar nuestro periódico en las correctas coordenadas no sólo de tiempo y espacio (comienzos del siglo XX; margen izquierda del Nervión –Barakaldo-) sino también ideológicas (anarquistas) y las que conciernen al lenguaje periodístico (directo, provocativo, conciso…).

El primer interrogante que nos suscita la lectura de todos los “ítems” es acerca del mensaje percibido en su lectura. Y, de ello, obtenemos una respuesta concluyente: una descalificación a todo lo que suene a religión. Ciertamente que no aparece en ninguno de los artículos de “fondo” (no existen “Editoriales” como tal) pero podemos obtenerlo de las expresiones anteriores. El tema “religión” no es objeto de artículos especiales, salvo el titulado “Educación racional” en el que más que analizar el fenómeno religioso se le compara con el tema propuesto. La descalificación de la religión es expuesta a través de una serie de acusaciones que en síntesis vienen a ser: conjunto de hipótesis no científicos, relacionadas con seres fantásticos, exigencia de una obediencia ciega, medio de explotación.

Como anteriormente señalábamos estos “ítems” no son sino los códigos empleados por el periódico para transmitir una idea; podíamos preguntarnos por este fondo y no debe ser otro que el planteamiento general ateo del mismo. Las manifestaciones concretas responden, pues, a este ámbito y son las empleadas por el ateismo militante de comienzos de siglo: la religión como negatividad: es no científica, no racional, no libre y no solidaria.

2. SOBRE EL FUTURO DE LAS RELIGIONES
3. a) Ítems recogidos en la Documentación: no tienen más remedio que extinguirse; iglesias y templos transformados en escuelas y bibliotecas; contra los altares y sus mentiras, el ateísmo; contra las iglesias, huelga de rezos; innecesarias para el desenvolvimiento del hombre; debe desaparecer de esta región y del planeta de la tierra; los cristos hechos astillas y los santos hechos ciscos; quemado ya el retablo no habrá quien encienda luces a dioses ni al diablo
4. b) Comentario

La “inutilidad” de la religión, manifestada en el apartado anterior, lleva a las afirmaciones presentes: las religiones deben extinguirse porque son innecesarias para el desenvolvimiento del hombre. Algunas expresiones utilizadas incluso muestran unos “dejes” violentos en los medios a utilizar para la consecución del objetivo: huelga, “cristos hechos astillas”, “santos hechos ciscos”, “quemado el retablo”…

Por otra parte, se plantea también algunas alternativas a la situación anterior creyente: transformación de las iglesias y templos en escuelas y bibliotecas y sustitución de la religión por el ateismo. Quizá sea esta la afirmación más clara del último mensaje a transmitir por EL LÁTIGO relacionado con nuestro tema. La sustitución por las escuelas y bibliotecas, aunque en línea con las afirmaciones del ateismo científico, ¿no tienen un fondo demagógico?: con ello se evitan la acusación de querer “destruir por destruir” o de intentar apropiarse de los bienes de las iglesias.

3. SOBRE LO QUE DESEAN SEA LA RELIGIÓN
4. a) Ítems recogidos en la Documentación: religión amorosa; sancionadora de a igualdad social; que no fuese motivo de granjería para nadie; exenta de dogmatismo; fruto directo de las inspiración y de común acuerdo; basada en la creencia, en el progreso y en la victoria de la Verdad, el Bien y de la Justicia; por diosa, la Ciencia; por religión, el trabajo; en casa cada uno hará la religión que mejor se acomode a sus gustos; en público nadie se atreva a llevar una religión; gran tirano de la sociedad actual.
5. b) Comentario

Quizá este apartado debiera formar un solo bloque con el anterior por ser una explicación de alguno de sus puntos, en concreto a las alternativas a la religión. Sin embargo creemos que aporta algunos matices diferenciadores o, al menos, aclaratorios. Es cierto que la religión, tal como se ha desarrollado hasta hoy, debe desaparecer (en este sentido no queda muy claro si solamente en sus manifestaciones públicas, aunque por otros textos así debe afirmarse) pero no menos cierto que debe ser sustituida por otra que se debe ir haciendo. Esta religión tendría los siguientes rasgos: ser fruto directo de la inspiración del hombre. Afirmación que niega radicalmente si no la existencia, sí la intervención de Dios en la historia, principio de toda religión “tradicional”; basada en las siguientes creencias: el amor, la igualdad, la justicia, el progreso, la verdad, el bien, la ciencia, el trabajo, la libertad. No encontramos en este apartado ninguna diferencia con respecto a la doctrina de las religiones “tradicionales”; por eso, debemos concluir de nuevo, que todo ello no es sino un código para expresar el objetivo central: los anarquistas son ateos.

4. SOBRE LA FE
5. a) Ítems recogidos en la Documentación: a la fe en lo sobrenatural se opone la fe en la Naturaleza; sustituir la fe en la gracia divina por la confianza en el trabajo humano; ejercicio ciego, maquinal, inconsciente; paparruchas sobrenaturales inventadas por la ignorancia; su lugar debe ser ocupado por la verdad científica; supercherías de ultratumba; el único Dios es la Ciencia; absurdas y enervantes doctrinas
6. b) Comentario

No es muy ilustrativo, en el sentido de añadir algo nuevo, lo que se afirma de la fe; más bien, continúa el discurso lógico de lo que señalado en anteriores apartados. Podemos observar tres cuestiones en el conjunto de los ítems:

Un juicio sobre la fe radicalmente negativo: paparruchas sobrenaturales inventadas por la ignorancia; supercherías de ultratumba; absurdas y enervantes doctrinas. La descalificación no debe ser casual; hay convencimiento de que es el “leiv motiv” de la religión y, por ello, se desautoriza tajantemente, insistiendo, una vez más, en la causa que lo provoca, que no es otra que la ignorancia.

Tal negatividad debe ser sustituida por otros elementos que ayuden a la consecución de la “religión” explicada en el apartado segundo; entre estos elementos se señalan: la fe en la Naturaleza, confianza en el trabajo y la verdad científica. Tres elementos que aparecen de forma sistemática en los distintos apartados: Naturaleza, Trabajo, Ciencia.

Todo ello, como tercera idea, porque el único dios es la Ciencia; una vez más, en esta ocasión de forma explícita, aparece el mensaje último a transmitir: el anarquismo es ateo y debe combatir todo aquello que se oponga a su ideología.

5. SOBRE LA IGLESIA
6. a) Ítems recogidos en la Documentación: madre de las tinieblas; Estado teocrático, absorbente y esclavizador; donde se exige despreciar el entendimiento, la razón y la conciencia en holocausto del dogma; sistema basado únicamente en la obediencia; basado en la mentira; Hija del oscurantismo
7. b) Comentario

Con este apartado se inicia lo que podríamos llamar la “otra cara de la moneda. Hasta ahora las críticas se han dirigido hacia los elementos más o menos espirituales; ahora lo hacemos en aquellos que son más visibles o hacia aquellos que encarnan la realidad de la fe: nos referimos a la Iglesia, los creyentes, los sacerdotes y las organizaciones eclesiales. Como primera aproximación podemos señalar el endurecimiento en los textos hacia estas realidades; si las condenas han sido hasta ahora claras y rotundas, a partir de este momento se añadirá un lenguaje más hiriente quizá porque son elementos más concretos y más fácilmente identificables.

Respecto a la Iglesia, debemos suponer se refiere principalmente a la católica, no existen sino descalificaciones sin alternativa posible, por lo que concluiremos se desea y se trabaja por su desaparición. Las acusaciones o apreciaciones hacia ella señaladas vienen relacionadas con elementos ya conocidos anteriormente: enemiga de la ciencia, institución esclavizadora y cuyas bases con la mentira, el dogmatismo y la obediencia. La Iglesia-Institución tiene los mismos problemas que la Religión; en este sentido, y a tenor de los textos, existe una identificación entre ambas realidades aunque no hay mucha diversidad ni abundancia de referencias.

6. SOBRE LOS CREYENTES
7. a) Ítems recogidos en la Documentación: víctimas de una lamentable error, de una ignorancia supina; esclavos morales de falsos principios; esclavos de estúpidas y rancias creencias; soldado de la fe; con la razón sacrificada y la obediencia como sistema; rezador a seres imaginarios
8. b) Comentario

A falta de otros calificativos (ninguno de ellos mínimamente positivo) anotamos, en síntesis, los tres a los que se hace referencia en los textos recopilados: VÍCTIMAS (del error, de la ignorancia, de rancias creencias…), ESCLAVOS (de falsos principios, de la irracionalidad, obedientes…) y UTÓPICOS (rezadores…).

Nada tiene de extraño dentro de los calificativos que venimos observando a través de todos los comentarios; las coincidencias son constantes. Si acaso señalar algunos adjetivos que se añaden: “lamentable” error; ignorancia “supina”; “falsos” principios; “estúpidas y rancias” creencias… Sin pretender introducirnos en la filosofía del lenguaje, sí señalar que, a nuestro modo de ver, toda esta parafernalia de adjetivos, tiene que ver más con las técnicas periodísticas de expresión que con cualquier otra cuestión; nos explicamos: señalar únicamente los nombres (víctimas, esclavos, utópicos) no es llamativo para el lector ni suficientemente descalificador; lo que añade interés a la lectura son los adjetivos y, en este sentido, lo consiguen. Ninguno de ellos aparece, sin embargo, en los titulares lo cual también nos muestra que no es un tema en el que se ponga excesivo interés; más bien pertenece al ámbito de la lectura atenta y del lector asiduo del periódico.

Señalar, por último, que las tres acusaciones son estrictamente pasivas (las sufren) y, por último, su responsabilidad personal queda un tanto al margen; otros son los responsables de que ellos sean víctimas, esclavos o utópicos; la tarea no será únicamente superar esta situación sino librarse de aquellas instituciones o personas responsables de la misma (en este caso, la Fe, la Iglesia, los sacerdotes y las Instituciones eclesiales).

7. SOBRE LOS SACERDOTES
8. a) Ítems recogidos en la Documentación: mercaderes de las religiones; embrutecedores del pueblo; negociantes de las religiones; pseudopensadores; engañador; representantes de un “Dios en la tierra”; comilones; gente parasitaria; rémora de todo progreso; insulto a la civilización del s. XX; engañadores de profesión; parásitos sociales; el demonio de este mundo; holgazanes; chupópteros de la Nación; embrutecedor del pueblo; muralla que encierra al pueblo en el retroceso; dique que detiene las corrientes del progreso; venda que se opone a la luz de la verdad; nacen robando y viven comiendo; crecen derrochando y mueren mintiendo; tiran la piedra y esconden la mano; cuando les llama el pueblo no le responden; parte integrante de la “farándula” nacional; gentes fanatizadas; atrofiador de cerebros; empozoñador de organismos; embrutecedor y vituperante; su fin es mantener al pueblo en aciago oscurantismo; vida holgazana y ociosa; sacristanes sin conciencia; negras polillas llenas de odio y con sentimiento de hiena.
9. b) Comentario

Un sencillo ejemplo estadístico y visual de los ítems nos revela claramente que el tema de los sacerdotes ocupa un espacio especialmente importante; añadamos a ello la “sarta” de adjetivos específicos dedicados a ellos y llegaremos a la conclusión de que este apartado es clave en la comprensión de todo el problema que estamos analizando; los señalamos por ver las cosas con más claridad: “mercaderes, embrutecedores, negociantes, pseudopensadores, engañadores, comilones, parásitos, rémora-del-progreso, insulto, demonios, holgazanes, chupópteros, embrutecedores, murallas, diques, vendas, ladrones, derrochadores, mentirosos, hipócritas, egoístas, faranduleros, fanáticos, atrofiadores-de-cerebros, emponzoñadores, vituperables, oscurantistas, ociosos, sacristanes-sin-conciencia, polillas, hienas”. ¡Vamos, todo un elenco de descalificaciones y/o insultos!

Un análisis un poco más detallado nos lleva a la conclusión de que pocos aspectos de la vida de un sacerdote quedan sin tocar (si acaso, y no deja de llamarnos la atención, la acusación de “mujeriegos”). Estos aspectos serían: su FORMA DE VIDA (comilones, derrochadores, mercaderes, negociantes, chupópteros, ladrones), su INCULTURA (pseudopensadores, incivilizados, embrutecedores), su IMPRODUCTIVIDAD (parásitos, holgazanes, ociosos, chupópteros), su PODER DE MANIPULACIÓN (engañadores, embrutecedores, antisociales, mentirosos, hipócritas, fanáticos, atrofiadores, emponzoñadores), su OSCURANTISMO (rémora del progreso, murallas, diques, vendas) y OTROS (demonios, representantes de un “Dios en la tierra”), parte de la farándula, polillas, hienas).

La descalificación global del clero es patente; en ningún lugar, sin embargo, se indica que deba desaparecer (como vimos respecto de la religión). Coinciden, salvo en lo relacionado con su forma de vida, en la estrategia que hemos venido observando en otros apartados: la religión es lo contrario a la ciencia; la fe es superstición; los creyentes son gentes engañadas…

¿Quién es el responsable de la situación?… Dios no puede ser porque es inexistente; el pobre creyente tampoco porque es un engañado… El responsable es el clero, los sacerdotes; ellos desde su teoría (INCULTURA y OBSCURANTISMO) y desde su práctica (su FORMA DE VIDA e IMPRODUCTIVIDAD) se han convertido en los MANIPULADORES del pueblo. Elementos todos ellos que vienen a ser lo contrario de lo preconizado por los mentores de EL LÁTIGO: CIENCIA, PROGRESO, PRODUCTIVIDAD, LIBERTAD. No es, por tanto, extraño que el clero se convierta en el enemigo público más importante ni muy aventurado suponer, desde esta realidad, que si la Religión debe desaparecer… también lo deben hacer quienes son los responsables de la situación creada.

8. SOBRE ORGANIZACIONES ECLESIALES
9. a) Ítems recogidos en la Documentación: por no sufrir la imposición de unas damas que las llaman “catequistas”; a cualquiera de esas damas de las conferencias que mejor harían no crear pobres y comer a cuenta de su sudor que dedicarse a la humillante hipócrita profesión de hacer caridad cuando lo que hacen es restituirles una miseria insignificante de lo mucho que ellas, sus padres o sus abuelos, les robaron.
10. b) Comentario

No son muchas las notas referidas a estas instituciones; pero las recogidas son bastante significativas y no dejan de llamar la atención. Quizá no sea casual pero sí lo suficiente como para ser señalado.

Aquí se hace referencia, a nuestro modo de ver, a dos detalles, muy concretos: las “damas catequistas” y las “damas de las conferencias”. No creemos equivocarnos al interpretar las primeras como las señoras que animan la catequesis en las Parroquias católicas; en este sentido la crítica se dirige a un punto que comentamos también con respecto a los sacerdotes. Se trata del problema del adoctrinamiento y, en este sentido, estas “damas” son auxiliares de los mismos. De ahí la descalificación tan rotunda de las mismas: “Por no sufrir la imposición…”.

Respecto a las segundas, debe referirse a las “Damas de las Conferencias de San Vicente de Paúl”, primera Asociación Caritativa que se establece en la anteiglesia y cuya tarea más conocida es el auxilio espiritual y corporal a las personas necesitadas; si las primeras representan el ámbito espiritual, éstas ofrecen la faceta más corporal. Muy duras las palabras hacia ellas: “hipócrita profesión”, “no hacen otra cosa que devolver lo que ellas, sus padres o sus abuelos les robaron” (para entender mejor este punto se debe tener en cuenta la tradicional pertenencia a esta Asociación de Caridad de personas de la aristocracia). La descalificación es similar a las oídas con anterioridad y no vamos a insistir de nuevo.

9. SOBRE EXPRESIONES RELIGIOSAS
10. a) Ítems recogidos en la Documentación: acento sacramental envuelto en la más grande hipocresía; pese a Dios, pese al diablo pedimos pan y justicia para los ferroviarios ateos en política o religión; por eso los anarquistas somos irreligiosos; los anarquistas nos declaramos adversarios de toda legislación; si nos fijamos en este Vitoria, foco del clericalismo y la reacción; es necesario hombres con pruebas irrefutables que demuestren lo absurdo de las religiones y de la caridad; en esta España de curas, de frailes, monjas y toreros; alma piadosa se llama a quien va a misa y confiesa aunque piense en cometer fechorías y explote a sus semejantes; entierro civil; estúpido y antihigiénico remojón bautismal; la oración del niño

A MODO DE CONCLUSIÓN

1.- Puede parecer, por lo visto en las páginas anteriores, que el periódico EL LÁTIGO responde a una situación localista y sin relación con el mundo circundante. Nada más lejano a la realidad. Tanto su aparición como sus contenidos son una dimensión más de las circunstancias sociales, económicas, políticas y religiosas por las que pasaba la sociedad vizcaína en el cambio de siglo. Sin querer extendernos demasiado las señalamos aquí para una mejor comprensión de los contenidos y desarrollo del periodo estudiado y del tema propuesto[2].

Tras la liquidación de las “Guerras Carlistas” y Promulgación de la Constitución de 1876, Bizkaia comienza a vivir una apertura política e ideológica. La burguesía liberal se consolida como hegemónica a medida que los negocios de la industrialización toman cuerpo. El procedimiento utilizado serán las elecciones (controladas por los Chavarri…). No es extraño que, en sus manos, el liberalismo bilbaino se hiciese conservador y se produzca su relevo hacia manos republicanas y socialistas (cuya tarea más relevante será la lucha para erradicar el caciquismo y la extensión de la enseñanza laica). En 1910, Bilbao es una ciudad radical con un diputado en Cortes republicano…; con un ayuntamiento republicano-socialista…; con EL LIBERAL como periódico más leído y con pujantes asociaciones y sociedades democráticas de todos los matices.

Todos estos procesos provocan, al mismo tiempo, una crisis de identidad en el pueblo vizcaíno y es precisamente en Bilbao donde la identidad cultural vasca aparece como más amenazada por los efectos de la industrialización, donde va a nacer en torno a 1895 el nacionalismo vasco tanto el sabiniano como el burgués sometidos ideológica y prácticamente a la figura de Sabino Arana. Su influjo a nivel político, administrativo y cultural adquirirá progresivamente mayor implantación.

El socialismo bizkaino iniciado en torno a 1888 por Perezagua tiene también una importante expansión no sólo en Bilbao sino en la zona minera (San Salvador del Valle y Ortuella, especialmente). Pronto los conflictos con los empresarios (horarios de trabajo, jornales, residencias y cantinas, despidos de obreros…) comenzarán a existir aunque hasta la huelga de 1903 (repetido en 1906 y 1910) no fueran especialmente violentos… Mientras la conflictividad se adueñaba de la cuenca minera y el socialismo se convertía en un importante movilizador de masas, el partido socialista optaba por la participación política y así le vemos utilizar las elecciones como medios de difusión de sus ideas y vehículo de su oposición. Sus éxitos electorales en Bilbao lo atestiguan. Su polémica con el nacionalismo será cada vez más agria, sobre todo a través de las páginas de la LUCHA DE CLASES.

En medio de un clima de exaltación religiosa, provocado por la oleada anticlerical del cambio de siglo, surge en Bilbao un periódico, LA GACETA DEL NORTE, que se propone como objetivo fundamental servir a la Iglesia sin compromisos partidistas. Moderado por un sector de la burguesía bilbaína tiene su exponente en José Mª de Urquijo quien pronto obtendrá su primer éxito electoral respaldado por amplios sectores de las clases medias de Bizkaia. Años, por otra parte, culturalmente importantes para la vida de Bilbao: Universidad de Deusto, Escuela de Ingenieros Industriales…

La estructura económica bizkaína se modernizará: aparecen numerosas navieras, compañías de seguros, siete nuevos bancos, industrias mineras, astilleros… y, la mismo tiempo, se expandirá a otro mercados no bizkaínos.

3.- Respecto a la Vida Religiosa que reflejan sus páginas hemos intentado reflejarlo en las páginas anteriores. Debemos añadir, en este momento, las ausencias que hemos detectado y que, en otros periódicos seguramente aparecen denotando una cierta preocupación por estos temas. Por ejemplo, no encontramos ninguna “Esquela mortuoria” (si acaso una referencia muy interesante a un “Entierro civil” de un niño); tampoco ninguna noticia de alguna celebración religiosa; ninguna fiesta popular, romería… en la que estuviese presente algún motivo religioso; ninguna actividad eclesial…; ningún matrimonio en la Iglesia… Quizá porque los destinatarios del mismo no estén en esa línea, quizá porque quienes editan el periódico intenten que lo estén…

En el primer artículo del nº 1 (“¿Quién soy?”), que figura a modo de Editorial-Presentación se señalan dos claves que pueden explicar esta postura: “Soy EL LÁTIGO”… que vengo a dar un apretón del dolor, a prestaros solidaridad y a saludaros efusivamente a los obreros del campo, los trabajadores del mar, los esclavos del taller, de la fábrica y de la mina, a los obreros del saber;… que vengo a restallar sobre la hierática conciencia de millonarios y multimillonarios, explotadores de todas las clases, periodistas mercenarios, embaucadores políticos, obreros amaitinados, hampones y flageladores de la Humanidad doliente”.

4.- En este contexto y con estos principios, nos parece que mantiene el periódico una coherencia clara y constante. Periódico que, aunque manifieste de vez en cuando otras intenciones nunca conseguidas, va dirigido a unas minorías muy concretas y que, a nivel de nuestro tema, incide en problemas no ajenos a otras publicaciones incluidas las más próximas a la Iglesia Católica; claro está que los códigos empleados y el lenguaje nada tienen que ver con las anteriores.

Algunas de las críticas que se hacen a los creyentes, los sacerdotes y las instituciones, salvo los tópicos provenientes de posicionamientos ideológicos, falta de información correcta o generalizaciones, se verán asumidas en los años preconciliares al Vaticano II y tratadas en él. Otras, imbuidas del anticlericalismo del cambio de siglo y del primer tercio del mismo alimentarán actitudes y comportamientos que, desgraciadamente, darán origen a bastantes desmanes culminados en acontecimientos conocidos por todos.

5.- Señalar, por último, que el tema religioso importa al periódico aunque sólo sea para descalificarlo y, por sus múltiples declaraciones, nos debe llevar a pensar que tanto sus concepciones doctrinales como sus manifestaciones externas debían tener honda repercusión en las gentes entre las que se repartía le periódico.  Los silencios hacia los elementos externos sólo se explican por el afán de no hacer propaganda a los mismos y, desde esta perspectiva, podríamos concluir que para un lector/a unidireccional (como serían muchos de la época) puede trasmitirse adecuadamente esta idea. En el lenguaje audiovisual los códigos y el lenguaje responden a un objetivo; y en este sentido debemos reconocer que EL LÁTIGO lo consigue.

[1] Archivo Municipal de Barakaldo

[2] GARCÍA DE CORTÁZAR, F. y MONTERO, M.: Historia de Vizcaya, t.II. pp. 61-82.

Hacia 1946, la romerí­a se celebraba únicamente el dí­a de la festividad. Acudí­a a la misma un escaso número de romeros, entre 50 y 60, procedentes del propio Saratxo, de Zaramillo, Tellitu y El Regato. El pequeño grupo regateño, de referente juvenil y femenino por ser dí­a laborable, se desplazaba en cuadrilla. Tras la misa, los asistentes desayunaban, consistiendo habitualmente esta refección en el bocadillo de tortilla que habí­an traí­do consigo. Después, «unas jotas con txistu, y para abajo». Los regateños efectuaban un alto a su regreso de Saratxo en el chacolí­ de Zaballa, en Tellitu, donde su dueño les invitaba a sendas jarrillas de txakoli y manzanas. Muchos de mis informantes de El Regato nunca asistieron a esta romerí­a. Por entonces aún acudí­an romeros procedentes del barrio de La Quadra, sede de la parroquia a la que estaba adscrita esta ermita. Al atardecer, ya concluida su jornada laboral, subí­a hasta Saratxo una cuadrilla de jóvenes de El Regato y Tellitu para bailar, hasta que regresaban de madrugada, puesto que trabajaban al dí­a siguiente. Sumándose a éstos la juventud de Saratxo y de Zaramillo, con acompañamiento al acordeón de Antonio González (a) El Hortelano y después José Mari Urteguieta (a) Botetxia, ambos Zaramillo, pero éste residente en Irauregi. El baile tení­a lugar en la cuadra de alguna de las casas, que se turnaban al efecto; y, entre 1950 y 1953, ante la casa de Aquilino Larrazabal, con música de la gramola –tocadiscos- de éste. También durante algunos años, el baile vespertino del 20 de enero se celebró en Zaramillo. Veinte años después, la celebración apenas habí­a variado. Los escasos romeros del entorno comí­an tras el oficio religioso lo que habí­an traí­do consigo. En la propia campa si el tiempo lo permití­a o, en caso contrario, en la cuadra de la casa de enfrente. En esta época, y desde 1954, el acordeonista era Legina, de Artxanda, acompañado de su hermano, que comí­an en una de las casas. La única novedad destacable fue la celebración de la repetición romera, iniciada hacia 1972. La organización de ambas fiestas estaba a cargo de un vecino de La Quadra y otro de Saratxo, Josetxu Salazar y Francisco Llordén. Por estos años del tardofranquismo el club juvenil opusdeí­sta Eretza de Barakaldo, con refugio de montaña en el caserí­o Bazigorta, organizaba un cross al cercano monte Apuko; y el vecindario de Saratxo – Zaramillo un concurso de tortillas. El cí­rculo de la comensalidad romera, pequeño en comparación con la prodigalidad de sus vecinos de Castaños, no contribuyó a incentivar la asistencia. No obstante, por esta época aún se celebraba un banquete familiar en cada casa, estructurado en torno a la carne del ganado ovino propio. Con asistencia de unos 20 o 25 comensales por casa, y con invitados de Castaños o de Zaramillo. Las morcillas excedentes se vendí­an a los romeros.

Más adelante, y hasta hoy, esta comensalidad intradoméstica se desplazó a los nuevos domicilios de los oriundos de Saratxo, en Zaramillo e inmediaciones. Si otras romerí­as del entorno, como la populosa de Santa ígueda, asumen durante el franquismo un carácter criptonacionalista, con exhibición de signos de identidad vasquista , esta de San Sebastián permanece ajena a tal orientación ideológica. Así­ fue hasta el inicio de la transición, cuando asume un rol protagonista la organización local del ya legalizado PNV. La repetición de la romerí­a de San Sebastián, el domingo 23 de enero de 1977, se convirtió en un acto de afirmación polí­tica jeltzale, organizado por las subjuntas municipales de Zaramillo y de La Quadra. Como lo afirma la revista Euzkadi, aunque exagera los datos relativos a una concurrencia que no pasó de 300 personas: «Más de dos mil personas provenientes de poblaciones cercanas aprovecharon el dí­a veraniego, siguieron la diana de los txistularis y se presentaron en Saratxo con numerosas ikurriñas. Es de destacar la numerosa gente joven que siguió el llamamiento. A las doce se celebró una misa de campaña por Sabino de Arana y los jóvenes gudaris de la población muertos en acciones. Durante la misa se recogió dinero para los presos polí­ticos. Seguida mente y con el vibrante acompañamiento del txistu se cantó el Batasuna y el Euzko Gudariak que dio comienzo a una animada romerí­a donde bajo los pliegues de las numerosas ikurriñas se evidenció el carácter de unión y libertad que allí­ se respiraba». El sistema festivo de estos años reserva para la romerí­a de la festividad litúrgica el convivial festivo de los lugareños, y la efervescencia de la religión civil nacionalista para el de su repetición; aunque esta segunda faceta se normaliza progresivamente. A la repetición de 1978 –22 de enero- apenas asistieron ya más que las juntas municipales del EAJ-PNV de Zaramillo y Olakoaga (La Quadra), celebrándose «una misa por todos los gudaris y mendigoizales fallecidos de las Encartaciones». Con la animación musical del txistulari Luis Saratxaga, de La Quadra. En 1980 el atentado mortal de la extrema derecha contra el bar nacionalista Aldana, del vecino pueblo de Alonsotegi, -con 4 muertos y 19 heridos graves- la ví­spera de la romerí­a de San Sebastián (domingo, 20.01)-, determinó la suspensión de ésta, celebrándose únicamente una misa. De este modo, las expresiones festivas se transmutan de hábito étnico en orientación ideológica; y la romerí­a se inscribe como ritual en la religión civil nacionalista, que la convierte en capital polí­tico movilizable. Un capital disputado por las diferentes ramas de la familia nacionalista cuando se produzca la escisión de PNV y EA, que se vivió de forma  muy traumática en toda esta zona -Zaramillo, Alonsotegi, Kastrexana- con incidencia en la vida cotidiana -y también festiva- de sus respectivos vecindarios. Si entre 1980 y 1985 la organización efectiva estuvo a cargo de EGI, la rama juvenil nacionalista, con el aval del vecino Francisco Llordén, a partir de 1986 y hasta 1993 será el grupo local de EA quien tome el relevo. Aunque en 1987 no recibió permiso al efecto del ayuntamiento jeltzale, concedido este año al club de jubilados de Zaramillo. Salvada esta incidencia, y aunque se producirán otras, a partir de 1994 serán los escasos vecinos de Saratxo –residentes o noquienes se encarguen de la organización festiva. En cuanto al entorno de la izquierda abertzale, su presencia en el espacio festivo ha sido esporádica y discreta en relación a sus resultados electorales en la zona, limitándose a pancartas con mensajes reivindicativos. Ambas celebraciones tienen lugar en pleno invierno, con un tiempo imprevisible y cambiante, que condiciona la cifra de participantes, aunque siempre pequeña el 20 de enero por tratarse de un dí­a laborable: 48 romeros con nieve en Saratxo (1987) y 78 con tiempo más bonancible (1992), pero con sirimiri a la ida y lluvia al regreso, y nieve en el Eretza; dí­a lluvioso, también, en 1997 y 1998. Las tres cuartas partes de los romeros suben andando hasta el somo. Así­ lo hacen los procedentes de Barakaldo, y también la mayorí­a de los de El Regato, e incluso parte de quienes acceden por la carretera de Zaramillo. Aquellos, de acuerdo con su definición montañera, lo hacen desde Cruces y Basatxu, a través del Arroletza y de toda la cresterí­a de Sasiburu; para bajar a su regreso por Tellitu y El Regato. Su distribución por sexos, por mitades en ocasiones (1987), se desequilibra otras a favor de los hombres (61% en 1992). Predominan los romeros de más de 55 años y los de la tercera edad, siendo escasos los jóvenes y las personas de edad intermedia. Dos tercios de ellos asisten a misa, mientras que el resto espera fuera de la ermita a que finalice la eucaristí­a. Este dí­a el tipo de acompañamiento es vecinal y/o amical. Por su origen, los romeros del municipio de Barakaldo son muy similares a los de San Bernabé de Castaños. Los de la capitalidad, más Lutxana y Kastrexana suponen entre el 25,1 (1987) y el 32,9% (1992); El Regato, con Tellitu y Gorostiza, aporta un contingente que oscila entre el 18,8 (1987) y el 17,7 % (1992). Casi a la par que los procedentes de Zaramillo, más los vecinos de Saratxo, oriundos avecindados en aquel barrio y en La Quadra: 48 % (1987) o 46,8 % (1992). Queda un corto resto de quienes acuden desde otras poblaciones cercanas, Zorroza y/o Sestao: entre el 2,1 % (1987) y el 2,5 % (1992). El programa del dí­a 20 de enero, desde comienzos de los ochenta, es muy sencillo. A las 10 h. pasacalles, de la trikitrixa Bizkaitarrak, por el barrio de Zaramillo e inicio de la «subida popular» a Saratxo. Misa, «en honor al patrón», a las 12 h. Y, a continuación, obsequio de queso y txakoli para todos los asistentes en la txozna, seguido de romerí­a amenizada por la trikitrixa. Tanto en la ermita como en este improvisado bar, atendido por las mujeres de la comisión, se colocaron sendas ikurriñas. La romerí­a de San Sebastián, este dí­a de su celebración litúrgica, es muy breve. Poco después de la misa, y tras tomar un pequeño refrigerio in situ, los asistentes van abandonando el espacio festivo. Algunos regateños almuerzan en la txabola de Bacuna y, cuando el tiempo es muy desapacible, el resto de distribuye por los caserí­os. Pero, pese a esta brevedad, cumple su función de lugar de encuentro para unos, los oriundos a quienes que la vida ha dispersado; y de reencuentro con la tradición –monte, fiesta- para otros. En cuanto a la jornada de repetición festiva, da lugar a una programación formal y algo más compleja que la del dí­a de la festividad. Al igual que aquélla, pasacalles y subida popular, proporcionando la comisión de fiestas un vehí­culo para quienes no puedan subir a pie. Ya en Saratxo: concurso de rana (11,30 h.) y exhibición de un tronpalari de Urioste (Ortuella). Misa a las 13 h., seguida por concurso de tortillas y actuación del grupo de danzas Ibai-Lorak, de Zalla (13,30 h.). A las 13,45 h. sencillos juegos infantiles. Con servicio de txozna y festejos amenizados por la trikitrixa. Además, en 1997 se anunciaba la instalación de un puesto de venta de «productos caseros de la tierra», que estuvo situado a la entrada de Saratxo. La txozna sirve gratuitamente txakoli y pinchos de queso a los romeros. En 1998 fueron dos las txoznas, una de ellas habilitada para servir de soporte al concurso de tortillas. Durante la década anterior –1986 y 1987- la animación musical, exclusiva de la repetición, estuvo a cargo de un grupo de tres txistularis que dieron el pasacalles por Zaramillo, más otros ocho del Txiki Soñuak de Zorroza, que asistieron «por libre» a la romerí­a del somo. En 1991 hubo una actuación de txalapartaris.

La asistencia a esta repetición siempre es mucho más numerosa que la del 20 de enero: 150 romeros (1987), 400 (1997) y 190 (1998); con oscilaciones imputables al mal tiempo de algunos años, como este último, dí­a desapacible durante el que nevó y llovió ligera y alternativamente. La tendencia es que incluso algunos de los romeros más tradicionales vayan desertando de la romerí­a de San Sebastián en beneficio de esta repetición, dotada de un ambiente festivo del que carece aquélla. Aunque los participantes entre ambas celebraciones apenas se superponen. De los 32 romeros interrogados al efecto (25.01.1987), sólo 5 habí­an estado en la romerí­a del dí­a 20. Los de este dí­a son de tipo más urbano y juvenil, con predominio de cuadrillas y familias En cuanto a su procedencia, extrapolando los datos obtenidos de una muestra de 30 personas, podemos afirmar que los romeros de 1987 residí­an en su mayorí­a en Zaramillo más Sodupe (37,3%), Barakaldo y El Regato (22,0%), Alonsotegi (18,7%); y otros (15,3 %), de Balmaseda, Durango, etc. Menos familiarizados con la montaña, utilizan en mayor medida sus coches para acercarse hasta Saratxo. Pese a que el número de asistentes a misa es mayor, 85 u 86 por cada uno de estos tres años, su proporción sobre el número total de romeros es muy inferior, superando la mitad de éstos (56,6 %) tan sólo en 1987; casi los dos tercios son mujeres. Durante la misa de 1998 tuvo lugar un bautizo, que seguí­a a otro habido durante la de las 12 h. en Zaramillo. Cuando el tiempo lo permite, los romeros se dispersan para almorzar al término de la misa. Los más allegados lo hacen en alguna de las casas abiertas en Saratxo. Pero la mayorí­a se sitúan entre la aldea, el puente de Kuabru y Bakuna, y algunos incluso encienden fuego al efecto. Por consiguiente, la romerí­a se alarga más que la precedente, hasta las 15 h. Algún grupito de romeros se queda a comer en las inmediaciones, pero el epí­logo comensalí­stico familiar tiene lugar en Zaramillo, así­ como la comida que celebra el club de jubilados local este dí­a.

J.I. Homobono

Cuando me propusieron, dentro del Seminario sobre Historia Local que se desarrollaba en el antiguo COP de Barakaldo (hoy Berritzegune), dirigir unas palabras a los presentes en la sala se me dijo que fuesen unas palabras con el objetivo de despertar, motivar, sensibilizar… a un grupo de personas (fundamentalmente docentes) para una participación, junto a sus alumnos/as, en el programa «Conoce Barakaldo»­»Ezagutu Barakaldo» que comenzaba entonces su andadura[1].

Supuestos estos objetivos y sus destinatarios y destinatarias, comencé a dar vueltas a los posibles enfoques y que, en principio, seguramente coinciden con los que cada uno o cada una nos hacemos ante cualquier tema de Humanidades. Digo de Humanidades porque desconozco cómo pudiera llevarse a cabo en otros ámbitos.

+ En principio se me ocurrió presentaros un breve resumen de la Geografía, Historia, Economía, Urbanismo, etc… de Barakaldo. Todo ello muy en relación con el Seminario permanente citado con anterioridad. Pronto lo desestimé porque me pareció que, además de no llegar mas que a un refrito de algunos de los libros que existen acerca del tema (Mayte Ibañéz, José Eugenio Villar, Carlos Ibáñez…) podría resultar muy poco práctico.

+ Buscando precisamente esta practicidad diseñé posibles recorridos físico­culturales a realizar. Los reduje a cuatro ámbitos: minero, urbanístico, arqueológico y ecológico. Posteriormente me centré en un aspecto de cada uno de ellos. Para el minero con el viejo ferrocarril de La Orconera, para el urbanístico con los núcleos de San Vicente, Lasesarre y el plan Urban ; para e! arqueológico con las torres de Susunaga, Beurco y Lurkizaga y los palacios de los Larrea y San Vicente^– y , para el ecológico, por último, con la travesía Peñas Blancas-Telllitu-El Regato. Hice los recorridos fotografiando en diapositiva lo más interesante. Aunque me resultó muy gratificante y práctico me quedó la duda de si todo aquel material serviría para lograr los objetivos propuestos. ¿Por qué la duda? Porque, en el fondo, no serían sino cuatro ejemplos, quizá ni demasiado significativos, con los que difícilmente llegaría a sensibilizar (ilusionar) a quienes lo viesen u oyesen.

+ Estando en esta encrucijada (y no quiero dejar de deciros que soy sacerdote Paúl) me vinieron a la memoria las primeras palabras que oí hace ya treinta años a quien fue mi director en el Noviciado de Cuenca: «estáis aquí para aprender a querer a la Congregación y, para ello, deberéis emplear gran parte de vuestro tiempo en conocerla y estudiar su forma de vida». De este recuerdo me surgió un interrogante: ¿por qué no me limito a comunicar cuál ha sido mi itinerario personal mediante el cual, sin ser de Barakaldo, he llegado a querer un poco más cada día a este pueblo y a sus gentes?

Pensé que podría ser el fondo de la cuestión. Si el objetivo del Programa que se presenta es hacer que los alumnos y alumnas quieran un poco más a su pueblo y a sus gentes ¿por qué no mostrar un itinerario personal a sus formadores/as? Y si esto es así ¿por qué no mostrar mi propio Itinerario? Así surgieron las siguientes líneas. Alejadas del rigor histórico, geográfico, urbanístico o económico… pero profundamente vitales. Espero que, con ello, también vosotros os animéis a realizar (aunque seguramente la mayoría o todos lo hacéis) vuestro propio o propios itinerarios porque únicamente quien se siente profundamente enamorado de alguna realidad es capaz de trasmitir y acompañar a otros en la tarea educativa.

Lo que os comunico, pues, no es sino un retazo de mi propia experiencia de descubrimiento de una realidad que desconocía llamada Barakaldo.

1.- Llegué al Colegio San Vicente de Paúl de Barakaldo hace cuarenta años. Era el curso 1979-80 aunque ya firmé mis primeras actas en el 75-76. Andaban este curso por las clases de 8º de EGB Tontxu Rodríguez, Tontxu Campos, Martín Robles, Andoni Ortúzar, Emilio Varela y otros, más menos, ciento veinte jovencitos (jovencitas, entonces, ninguna). Me los tropecé en COU al volver del Colegio-Internado que en aquellos momentos teníamos los Paúles en Pamplona. Junto con algunas clases y la responsabilidad de los Deportes, preparaba en aquellos momentos la Tesina de Licenciatura en Teología (Deusto donde en años anteriores cursé el Bachillerato teológico).

Siendo de Orduña lo único que me sonaba del entorno eran los «Hornos de Barakaldo que alumbran todo Bilbao», «sardinas las del Santurce», el Hospital de Cruces donde estuve de niño una semana internado y las ocurrencias de Txomin del Regato (que luego resultó que no era del lugar sino de la navarra Sesma).

Como es natural no podía, en aquellas circunstancias, dar clase y mi actividad con !os chicos en el Colegio se reducía a animar, en los ratos libres, unos grupos de 6°, 7° y 8° de EGB (lo de los grupos mixtos quedaba para los mayores en un Club que creo se llamaba Gure Leku). Club, por cierto, que se llevaba con bastante dignidad en lo que hoy día es el comedor y aterpe. De niño, en mi Orduña natal, había pertenecido a los Scout (en muy dura competencia, dígase a pedradas, con la OJE), y, quizá por ello, comencé a ir aquí con estos chavales al monte. Mi ignorancia era tal que no me quedaba otro remedio que dejarme llevar por ellos o por las indicaciones de algún buen padre: ermita de Santa Águeda, Peñas Blancas, Apuko, pantanos de El Regato, Mendívil, funicular de La Reineta, La Arboleda, Peñas Negras, Pico la Cruz, Eretza, cueva del Elefante… así comencé a conocer los alrededores físicos. Con singular recordatorio (y no con menos indisimulado temor) tengo en la mente el primer paso por la “cueva del elefante”. Fui, sin tener ni repajolera idea, a la cueva con treintaiséis alumnos de octavo de EGB. Entramos con dos linternas a “coger estalactitas”. El cangelo, nada más entrar, fue sublime. Nos liamos a pedradas con los techos. ¡Barbaridad!… Nada semejante a la salida tras pasar por el temible agujero… Un enorme charco que a mí me pareció el lago “Ness”… Piedra por aquí…piedra por acá… ¡Salimos por la estrecha desembocadura!… Posteriormente comprobé que el agua no pasaba de un palmo… pero había que ver entonces…

a urgente necesidad de un mínimo de seguridad y de nuevos recorridos fue la que me llevó a buscar un mínima preparación técnica (por aquel entonces realicé un curso de “Jefes de campamento” en Gijón y Sena de Luna con el Junior de Acción Católica, validado posteriormente en la Delegación de Juventud que me tuvo una semana en Aguilar de Campóo) y a la adquisición de mis primeros mapas de la zona : el topográfico de escala 1:50.000 y el que, basado en éste, tenía realizado sobre los montes e itinerarios D. Javier Malo, trabajador (si mis informes son correctos) de Altos Hornos y afamado entre los círculos montañeros por sus mapas de cordales o crestería. Falleció en Barakaldo, el día 2 de noviembre de 2013. Igualmente me fui haciendo con algunas publicaciones acerca de itinerarios de monte, espeleología… («Rutas de la zona encartada», «Arriotsa»…). Así, pues, con la experiencia aportada por los chavales y la necesidad creada por ellos me encontré, de buenas a primeras, con una afición, unos fundamentos técnicos y unos materiales que me fueron posibilitando un conocimiento bastante correcto de la zona. Los montes, los ríos, los caminos y senderos, las fuentes, los lugares donde poder montar alguna tienda de campaña, espacios para poder descansar y almorzar o comer … comenzaron a no tener demasiados secretos aunque, si os digo la verdad, cada vez que hago algún recorrido descubro cosas nuevas.

2.- Os reconozco que el interés por otras cosas no me importó entonces. Fueron los estudios de Historia los que motivaron nuevos campos de conocimiento. Y, entonces, mi visión al caminar comenzó a ser distinta. Comencé a descubrir otras muchas cosas que hasta entonces no me habían llamada la atención: las minas abandonadas, los caseríos, los pantanos, los viejos ferrocarriles mineros, los cargaderos de mineral, la población, las viviendas… Seguía saliendo con otros chavales por los mismos o parecidos caminos pero el objetivo comenzó a ampliarse. Ya no bastaba con ir al monte a tal o a tal sitio sino que importaba detenerse, ver y saber algo de todo aquello que observábamos en los alrededores. Ir a Santa Águeda suponía leer algo de su historia, preguntarnos por qué a determinado camino se le llamada «camino de los galdameses” suponía preguntarse por los caminos que unían los pueblos, que las casas derruidas de Burzako o Barrionuevo eran viejos campamentos mineros, que los pantanos servían de abastecimiento a las grandes empresas, que el camino de los doce túneles era el desmantelado ferrocarril de La Orconera que descargaba bajo el puente de Rontegui … ¡Tantas y tantas cosas! A pesar de todo también os digo que entonces y ahora me quedó y me queda una laguna que no he llegado a llenar: el conocimiento de la flora y la fauna. Y lo siento vivamente porque entiendo que es algo muy importante para apreciar el espacio y comunicarse con los demás.

Los estudios de Historia y estas nuevas perspectivas me llevaron a mediados de los ochenta a iniciar la lectura de la propia historia de Barakaldo. La desilusión fue grande. No encontré una monografía sobre la Anteiglesia. Así que no me quedó otra alternativa que espigar en los libros de historia general de Bizkaía: García de Salazar, Iturriza, Labayru, Madoz, Balparda, Angel García de Cortázar,… Al mismo tiempo descubrí una nueva realidad: la importancia de la industrialización en la zona y la escasez de restos arqueológicos de épocas anteriores. A partir de este momento los Altos Hornos dejaron de ser una industria más o menos importante para convertirse en la clave del desarrollo moderna de Barakaldo y, por otra, de la desaparición de toda una historia pasada. Hoy bien sabemos de ello y de las repercusiones que está teniendo cuando esta industria integral ha desaparecido. Este descubrimiento y la posibilidad de tener clase con chicos (en breve llegarían las chicas) de BUP dio origen a una serie de «Apuntes de Historia Local» y a la realización de «Trabajos de campo» enmarcados dentro de la asignatura de Historia. En unos casos conmigo y en otros sin mi presencia bastantes alumnos y alumnas realizaron sucesivos trabajos sobre los pantanos, los ferrocarriles mineros, las iglesias del municipio (aún recuerdo algunas llamadas de los sacerdotes pidiendo compasión por tanta visita), el estudio de determinadas calles, las fuentes públicas … Incluso algunos únicamente gráficos (fuentes, edificios oficiales, centros escolares, instalaciones deportivas…) o fotográficos (cargaderos de mineral, planos inclinados en las instalaciones mineras …). Las publicaciones de Carlos Ibáñez “Historias Gráficas de un pueblo” (1980), la «Historia General de Barakaldo» (1991) y “Pinceladas Barakaldesas” (1996), seguidas de y, sobre todo, de la monografía de Mayte Ibáñez «Barakaldo» (1994) vinieron a llenar una laguna un tanto vergonzante. Como es bien conocido hace unos treinta años el Ayuntamiento de la Anteiglesia encargó la realización de una completa Historia a varios especialistas. Que yo sepa solamente Mikel Aizpuru publicó (2005) su parte correspondiente con el título de “Barakaldo: Historia del siglo XX”. Desde entonces una sólo monografía ha visto la luz: “Barakaldo a través de los tiempos” (2015) cuyos autores son Ramón Hilario e Iker Martínez.

Al mismo tiempo de estos acontecimientos me fui enterando de lo que aun persiste del Barakaldo preindustrial: tres o cuatro casas-torre (de la docena que se citan en alguna de las fogueraciones o censos), algunos palacios, ninguna de las varias ferrerías y molinos (uno al menos de marea y el último desaparecido), alguna iglesia y varias ermitas, un puñado de caseríos que recuerdan la actividad primaria y casi exclusiva de su población… y poco más. Quizá parezca muy escaso comparado con la riqueza documental y arqueológica que pueden atesorar algunas villas vizcaínas. Por eso me parecía un pueblo sin «historia». Craso error. Y digo craso error por dos motivos: en primer lugar porque aunque no haya restos arqueológicos abundantes sí existe una muy variada documentación en los archivos de protocolos de Bilbao y en el de Simancas , amén de lo almacenado en el Archivo de la Chancillería de Valladolid, acerca de los habitantes de Barakaldo, de sus profesiones, economía, conflictos, protocolos notariales, etc … En este sentido el análisis de las «Fogueraciones de Bizkaia en el s. XVIII» (1992), el libro de Goyo Bañales «Mayorazgos de la Villa de Portugalete» (1997) y, sobre todo el titulado “Mayorazgos de Barakaldo” (1999) del mismo autor nos dieron múltiples pistas para un mejor conocimiento de Barakaldo. En segundo lugar porque la originalidad barakaldesa quizá no haya que buscarla en un pasado remoto sino en un pasado más cercano que, en definitiva, ni quita ni añade nada a la realidad. Me refiero a los últimos cien años. Delante de nuestros ojos aun, digo aun porque al paso que vamos ni siquiera de esto último dejaremos nada, se conservan algunos restos de lo que ha sido el Barakaldo reciente: un Barakaldo minero y, sobre todo industrial.

3.- A comienzos de los noventa, realizando los Seminarios correspondientes al Doctorado en Historia en Deusto, realicé varios trabajos monográficos. Entonces, y más hoy día, comenzaba a adquirir singular importancia la vida cotidiana. Incluso varios colegas iniciaron sus tesis doctorales sobre aspectos relacionados con dicho ámbito. El hecho es que esta situación me abrió nuevas perspectivas: vivienda pública, útiles domésticos, vestimenta, herencias, canciones, comida, usos y costumbres, educación, parques y especies arbóreas, personajes populares, apellidos a través de las esquelas, el transporte público, fiestas populares, comercios, coste de la vida, deportes, religiosidad…. Aun recuerdo la sorpresa que causó a mis compañeros un breve trabajo sobre la «Religiosidad Popular barakaldesa» a través de las páginas de «El Látigo» (periódico anarquista publicado en la anteiglesia). En este sentido no deja de ser laudatoria, con todos los peros que se quiera, la labor de Carlos Ibáñez y la de quienes se dedican a recoger testimonios de nuestros mayores. Este es un campo sumamente atractivo porque no solo nos pone en contacto con el pasado más reciente sino que no requiere de gran preparación: hemeroteca y cassette. Siguiendo estas pautas redacté algunos trabajos como «El mundo de los anuncios en la prensa bizkaina en la primavera de 1950», «La moda bizkaina en el verano de 1960», «Medicina y anuncios de prensa»… De este modo, al mundo de los «trabajos de campo» se añadieron los «trabajos de investigación». La mezcla de ambas cosas me dio buen resultado porque siempre hay chicos/as a quienes el hecho de caminar les provoca un rechazo visceral.

4.- En los primeros años del 2000 la actividad docente-investigadora se centró en el Seminario de Historia Local liderado por el Berritzegune (¡qué excelente labor la de Elena Aguirregabiria!) y apoyada muy de cerca por el Departamento Municipal de Educación (¡inolvidable Luis Choya!). Fuimos fieles asistentes cada quince días media docena de personas (recuerdo, especialmente, a Mikel Alvira y Daniel Castillo). De aquellas reuniones nacieron dos iniciativas que, en su momento, no fueron excesivamente valoradas. Me refiero a las Jornadas de Historia Local (desarrollas primero en el COP de la calle san Juan ) y, posteriormente, en el salón pequeño del Teatro Barakaldo. Por allí pasaron Maite Ibáñez, José Eugenio Villar, Goyo Bañales, Gorka Pérez de la Peña, Rafael Ruzafa y otros varios que diseñaron los rasgos de la historia más reciente de Barakaldo y sus retos de futuro. Estas aportaciones fueron publicadas en varios monográficos de la Revista ARBELA los años 2001 a 2004.

Junto a estas actividades, el propio Seminario preparó y publicó (en edición restringida para Centros Escolares y Culturales) dos gruesas carpetas con los títulos de “Unidades Didácticas y Materiales de Trabajo para la Educación Secundaria” y “Textos significativos para la Historia de Barakaldo”. El formato anillado permitía hacer uso de cada una de las Unidades con suma facilidad. Fueron años de trabajo ilusionado.

A finales de la década primera del siglo XXI surge, por parte del Ayuntamiento, la idea de realizar una publicación que acercase a los vecinos la “Historia” del municipio. A este efecto se constituyó un Comité Técnico (del que formé parte) que, tras arduos trabajos, publicó el primero de los números de “KBarakaldo”. Era el año 2011. Una “Revista” de notable presentación que tuvo una buena aceptación. La crisis económica paralizó el proyecto, reactivado en 2015 con la publicación de los números 2 y 3 (con un formato más simple aunque manteniendo una alta calidad).

Por mi parte

Todo ello me llevó a descubrir nuevas realidades centradas en tres aspectos:

• En primer lugar la existencia de un «Casco Urbano». Su nacimiento a partir de la instalación de la Fábrica del Carmen y, posteriormente Altos Hornos; su evolución hasta configurarse como casco, su conexión con el núcleo disperso de San Vicente; su progresiva degradación y los intentos viejos y recientes de ordenación urbana (planes de Zabaia, Gorostiza … hasta el Urban). Ir descubriendo todo ello fue un inmenso gozo. Del núcleo rural y disperso de San Vicente al casco obrero de Lasesarre; su unión posterior; el nacimiento de los barrios limítrofes de Beurko, Zuazo, Larrea o Cruces … El análisis de algunos edificios emblemáticos («buques insignia» nos decía apasionadamente Gorka Pérez) tanto existentes (palacios de San Vicente y Larrea, Escuelas de Juan Ignacio Gorostiza, mercado de abastos, alhóndiga, edificio de la Cooperativa de la Cruz, edificios que conforman la Herriko Plaza, casas de empleados de Altos Hornos en la Ciudad deportiva, Batxoki Viejo, Asilo Miranda …) como desaparecidos (viejo ayuntamiento, Colegio de los Hermanos, Edificio de la Plaza Villalonga, casas obreras de balcón corrido, cargaderos de mineral, la no menos famosa rana de la Herriko Plaza etc.).
• En segundo lugar el problema de la «Arqueología industrial». ¿Hasta qué punto la ciudad es pertenencia de la generación actual? ¿Qué obligación tenemos de conservar adecuadamente lo que nuestros antepasados fueron construyendo?… Libros y coloquios con José Eugenio Villar «Catedrales de la Industria», «La cuenca minera vizcaina» (junto con otros)… nos muestran todo un patrimonio que merecería la pena no sólo conocer sino rehabilitar y conservar. Si no poseemos demasiadas cosas del medievo o la edad moderna, sí existen aún de los momentos contemporáneos. Si el actual Barakaldo se conforma a partir de la industrialización parece justo conocer y conservar aquello que posea una consensuada significación, ­por ejemplo, la presa del pantano Oiola en El Regato, el edificio Ilgner de Altos Hornos, la Central Térmica de Burceña, alguno de los aun no derruidos cargaderos de mineral, el trazado del ferrocarril de la Orconera, las naves de la Fábrica ERCROS de Lutxana, el antiguo matadero (hoy Escuela de Idiomas), casas del parque de San Vicente, Tribu Moderna (junto a la vía de la Franco Belga) u Hogar Propio (Lutxana), edificios que albergan el aun no nacido Museo de la Técnica …
• En tercer lugar los problemas derivados del tránsito de una ciudad industrial autónoma a una ciudad postindustrial interrelacionada en el eje de la ría que debe equiparse para un futuro diferente (servicios) y tremendamente competitivo. El estudio del Plan de Ordenamiento Urbano (Plan Urban), con todas las discrepancias que se quiera, puede ser la base del presente-futuro Barakaido. Su conocimiento y, sobre todo, el aporte de materiales gráficos, son de inestimable ayuda no sólo para saber de «qué va la cosa» sino para educar en las generaciones próximas una nueva sensibilidad y una nueva actitud ante el nuevo Barakaldo.
• Posteriormente nos vinieron encima tres de las más interesantes transformaciones de la anteiglesia: el entorno de San Bartolomé (torres-jardín botánico y megapark), el BEC y la transformación “a radice” del barrio de Beurko. Años en los que la actividad constructiva fue tan intensa como la necesidad de mano de obra. Sumando el URBAN, ya citado, podemos afirmar que, en pocos años, nació un Barakaldo nuevo y moderno, centrado en la actividad residencial y el sector terciario. Quizá un elemento novedoso de esta espectacular transformación fue el “respeto” hacia lo existente. Gracias a este esfuerzo podemos hoy día observar algunos restos del pasado “industrial” por cuanto del “preindustrial” poco podemos decir, desgraciadamente.

Estas nuevas realidades motivaron una acumulación extensa de materiales históricos complejos. Con no poco trabajo fui ordenándolos y su resultado fue una página web (www.ezagutubarakaldo.net) y un grueso volumen de ochocientas páginas que finalicé en 2016. Ahí está, en mi biblioteca, debidamente encuadernado. La página web ha tenido una buena acogida y en ella se han ido acumulando bastantes materiales de información y formación. No contento con ello, especialmente por la nula repercusión en la sociedad barakaldesa, de común acuerdo y trabajo de Javier Fernández Chento, comenzamos la publicación de los titulados “Recorridos Barakaldeses”. Es un vigente proyecto que pretende difundir la Historia de la anteiglesia a través de artículos de no muchas páginas. Comencé la publicación en 2017 y, si las cosas van por buen camino, se finalizará en 2020. En total serían doce números con siete artículos cada uno. ¡Dios dirá!

Como señalaba al principio únicamente he pretendido mostrar el recorrido que un no barakaldés ha realizado para querer un poco más a esta ciudad de Barakaldo. En medio un esfuerzo por conocer el espacio, su historia, sus gentes y sus formas de vida. Estoy convencido de que si no conocemos personal («experimentar») y correctamente («investigar») lo que tenemos, difícilmente podemos amarlo. Y si no amamos lo que tenemos difícilmente podremos acompañar a otros a realizar este itinerario. Y lo que pretende precisamente la propuesta que hoy se nos hace tiene que ver con la educación.

Quisiera terminar con unas breves sugerencias a modo de conclusiones:

1.- Aunque no hay muchos materiales en los que apoyarnos sí existen los suficientes como para no ir por ahí desarmados técnicamente. Sería muy conveniente que, al menos, en los centros culturales y educativos estuviesen todos estos materiales: publicaciones, mapas, trabajos monográficos, bibliografía, videos… Puede servir de inestimable ayuda conocer lo existente tanto para conocer lo existente como para satisfacer el interés de la ciudadanía.

2.- Con ello nos será más fácil diseñar trabajos de investigación o trabajos de campo. En este sentido me parece muy importante que los chicos y chicas (bien en horario escolar o bien en el extraescolar) sean los protagonistas de estos trabajos. Animar su realización es nuestra tarea. Personalmente estoy convencido de que todo esto no hay porqué realizarlo únicamente desde el ámbito formal (es decir por profesores/as en horario escolar) sino que también puede proponerse en los ámbitos no formales (padres y madres, monitores/as especializados en horario extraescolar…).

3.- Para animar estos trabajos no es suficiente disponer de buenos materiales; me parece mucho más importante que personalmente conozcamos y vivamos la actividad que proponemos. Y, desde esa experiencia, los pongamos en manos de la gente lo cual, de alguna manera, implica a las instituciones públicas. Si somos capaces de ello no tengo la menor duda de que la ciudadanía y, sobre todo, nuestros alumnos y alumnas se interesarán no sólo por el pasado de Barakaldo sino por la proyección que entre todos debemos realizar.

[1] La base de este recorrido está publicada en ARBELA, 1998 con el título de “Descubrir Barakaldo: una experiencia personal”.

1.1. De la montaña a la ribera: espacios sagrado y profano de la celebración

1. 1. 1. Emplazamiento, funciones y población

La extinta romería de Santa Lucía tuvo como referente sacral la ermita de esta advocación sita en el pequeño somo al que da nombre, «que resalta en el cautivante paisaje», a 270 m. de altitud en la ladera del monte Argalario (509 m.) y de su satélite Garrasti o Garrastegi (366 m.); y como espacio profano la campa de Bengolea, a orillas del río Castaños, bajo la loma de Espinueta (143 m.) y próxima a la barriada homónima. Lugares, todos ellos y junto con las aldeas de Mesperuza y Gorostiza, considerados como pertenecientes al ámbito del barrio de El Regato en la tradicional división del territorio de la Anteigleia, pero progresivamente adscritos -no sin controversia- al de Retuerto dado su proximidad al mismo; y, aún más, a los ámbitos de su iglesia de San Ignacio y escuela, ubicadas en la inmediata barriada de Amézaga y erigidas respectivamente en 1879 -parroquia desde 1947- y con anterioridad a 1881.

Santa Lucía fue considerada como abogada y protectora de la vista, función que justifica las promesas, las misas encargadas y los legados efectuados a esta advocación en su ermita baracaldesa a lo largo de los siglos. Por su emplazamiento, en un punto elevado del límite del área cultivada, Santa Lucía -como San Bartolomé y Santa Águeda- fue punto de destino de procesiones de Letanías, para celebrar una misa cantada y bendecir desde allí los campos. Rogaciones descuidadas a mediado del siglo XIX, por lo que el municipio decide incentivar al cabildo para que las recupere.

La zona paisajística de la ladera SE de Argalario, entorno de Santa Lucía, presenta restos de vegetación autóctona, con intercalación de prados, cultivos, argomal y repoblaciones de pino y eucalipto. Erial -brezo, argoma y helecho- en las cotas (Mota, Goronillo, Argalario), en La Jara y las lastras de Modorreta. También hubo pequeñas minas, desde Bengolea hasta las Kukutxak y en las inmediaciones de Bengolea huertas, prados y eriales, más bosquetes caducifolios.

En 1860 el enclave de Santa Lucía estaba integrado por dos edificios: la ermita y una casa habitada; y la barriada de Bengolea por cuatro casas habitadas. La actividad tradicional

de este somo, como en todos los Montes de Triano y Sasiburu, fue el pastoreo. Sus rebaños practicaban movimientos de corta transtermitencia hacia los pastos del Eretza e inmediaciones, por Castaños. Sin rebasar la divisoria de aguas de la cuenca, porque el

ayuntamiento de Galdames nunca ha autorizado a los ganados de otros municipios a pastar más allá de ella, hacia San Pedro.

En cuanto a Bengolea, en 1860 eran cuatro las viviendas tradicionales existentes en la barriada. Aquí existieron, al menos desde el siglo XVII, ferrería y molino; adquirido éste con el de Retuerto por la fábrica Ntra. Sra. del Carmen en 1855 para usar el caudal del Castaños. En 1909 su sucesora, la sociedad Altos Hornos de Vizcaya, verificó una captación de agua mediante tres bombas de impulsión. El caudal restante era utilizado

por las vecinas de las clases populares de Barakaldo para el lavado de ropa en el río, en el tramo comprendido entre Retuerto y Bengolea; hasta que la construcción de lavaderos y el servicio de agua a domicilio vayan poniendo término a esta práctica.

Los remansos de Bengolea y su presa del Pontarrón, sombreadas por chopos, alisos y plátanos, sus riberas con prados con eucaliptos, robles y cerezos, fueron frecuentadas por los bañistas infantiles de Barakaldo, ya desde el periodo de entresiglos, actividad de esparcimiento asociada con la pira escolar, la pesca y el hurto de frutas. Lugar de acampada de los gitanos nómadas, y de pesca. Meta excursionística, asimismo, de grupos amicales y familiares de pic-nic dominical o de ocio forzoso durante huelgas, como la de 1917. Pero, sobre todo, estos pintorescos parajes -más los de Urkullurreketa, Tiletxe (Telletxe ), Pasajes y Belgarriz- se vieron concurridos por los jóvenes parados del interregno republicano; muchos de ellos de ideología libertaria, practicando el nudismo y el naturismo en la denominada «playa de los anarquistas», algunos de ellos balanceándose en las ramas imitando al Tarzán popularizado por el cine.

1.1.2. Administración y mantenimiento

El patronazgo de Santa Lucía, como de las restantes ermitas baracaldesas, correspondió a los fieles regidores y vecinos de la anteiglesia, quienes la dotaron de bienes propios para su arreglo y mantenimiento. Las rentas de Santa Lucía procedían de sus frutales, ganado y sus derivados. Durante el primer tercio del siglo XIX se efectuaron obras de reparación en esta ermita. La deuda contraída por el erario público con motivo de la primera guerra carlista, obliga al Ayuntamiento a vender, en 1834 las casas de Santa Lucía a Francisco de Gorostiza, por importe de 11.999 reales, tras lo que la ermita careció de fondos propios para su reparación. Ya en 1868, y a instancias de Martín de Loizaga, mayordomo de Santa Lucía, la corporación acordó que se repusiera la chimenea de la casa aneja. En 1902 se restauró la ermita por encargo de su propietaria, Manuela de Garay; aunque en 1904 el párroco de El Regato solicitaba su nueva reparación al municipio. José Crespo, apoderado de Fidel Arana, participa al Ayuntamiento en 1915 su estado de ruina y derrumbe del tejado; es autorizado para proceder a la reparación, pero sin que el erario municipal aporte su contribución. A través de su cancela, algunos fieles arrojaban calderilla a modo de modesto donativo.

En cuanto a la campa sabemos que, en 1866 y en atención al mal estado del terreno donde se venía efectuando la función profana de esta romería, y a que varias personas han caído al cauce del molino de Mengolea, el Ayuntamiento decide tomar medidas para evitar estos accidentes; disponiendo al efecto, que «este año se hará la romería un poco más arriba pegando al camino y el río madre»; es decir, se traslada el espacio festivo a un entorno inmediato.

Como evidencian los datos precedentes, es evidente que pese a su doble significación, como centro de religiosidad popular y de concurrencia romera, Santa Lucía experimentó un endémico estado de abandono. Por otra parte, el reducido espacio público existente en este antuzano obligó a desplazar la función profana de la romería hasta Bengolea. A la que se describe como «una hermosa campa cubierta por la sombra de seculares castaños». Más tarde se plantaron allí algunos eucaliptus que aún perduran.

1.2. Historia de la romería

La festividad litúrgica de Santa Lucía es el 13 de diciembre, pero su romería se celebró el 30 de junio, con misa por la mañana en la ermita; y baile la tarde de este día y el de su repetición al siguiente domingo en la campa de Bengolea. Dualidad de espacios festivos constatada ya en 1814, cuando el ayuntamiento faculta al rematante de vinos de Retuerto para surtir la romería de Bengolea, y al de El Regato la de Santa Lucía.

Además del gran contingente de romeros baracaldeses, acudían muchos otros desde Bilbao, Abando, Deusto, «y parte allá del Nervión». Esta romería, la primera del ciclo estival de fiestas baracaldesas, suscitaba diferentes expectativas entre los romeros, de acuerdo con su correspondiente edad.

Entre los adultos y viejos, la de cumplimentar las promesas efectuadas, rezar a Santa Lucía en su ermita y degustar la comida portada en su cestita. Para los jóvenes, la de establecer relaciones con el sexo opuesto, bailando prolongados aurreskus provistos de alpargatas, «para danzar con más agilidad». Para los niños, por último, la de adquirir »Jicos pasteles, silbos y otros objetos más o menos ruidosos» en la campa de Bengolea.

Desde primeras horas de la mañana, numerosos romeros subían hasta la ermita, donde tenía lugar la función religiosa. Consistente, a nivel formal, en varias misas rezadas y una última «cantada por reputados músicos» pero también en actos de religiosidad popular, como el de «elevar sus preces a la abogada de la vista». Si la subida no carecía de animación, el regreso de la ermita era tumultuario y jubiloso.

«Por doquiera que uno se dirigía, encontrábase con multitud de grupos de gentes de buen humor, que en medio de fraternal algazara, compartían su alegría lanzando estrepitosos sansos y dirigiéndose amistosos saludos»

Como afirma una vieja copla de vuelta de esta romería, una vez cumplimentado el aspecto religioso, llegaba el momento de la diversión y del flirteo:

«De Santa Lusía vengo,

de cumplir una promesa;

ahora que está cumplida,

dame la mano, Teresa».

Esta comitiva, que se dirigía de regreso hacia la campa de Bengolea, centro de la función profana, era reforzada por los que hasta allí acudían procedentes de todas partes. Una vez en ella, los romeros se reunían en grupos para comer, entre ellos una cuadrilla «alegre, simpática y reverenda» de bilbaínos presidida por el reportero Cipri y provista de suculento menú según el cronista local. Las choznas, poncheras y cervecerías ambulantes instaladas en la campa agotaban sus provisiones antes de las seis de la tarde, con las consiguientes melopeas de la concurrencia. Aunque, al parecer, sin otras consecuencias que los requiebros amorosos con los que los adoradores de Baco -de ronca y fuerte voz- obsequiaban a «algunas distinguidas romeritas»

Por la tarde, tras la apacible digestión, comenzaba un animado baile, durante el que: » … una inmensa multitud de jóvenes de todas edades, sexos y condiciones, cubrían la tapizada superficie de fresca yerba (sic) del ameno campo de Bengolea, para convertirla en breve tiempo en rico arenal, metamorfosis producida por la infinidad de aurrescus e

Innumerables corros de bailes formados por ciegos músicos en los cuales la alegre juventud y pocos viejos se entregaban con embriagador entusiasmo al bullicio y jolgorio haciendo las delicias del público».

Pero también amenizaron las funciones campestres de ambos días los «músicos tamborileros» (txistularis), alternando en 1883 con la charanga de Aguin-eche. Entrada la noche, y previo toque de retirada del tamborilero, los romeros abandonaban Bengolea para regresar a sus casas. Al domingo siguiente, y por lo menos desde 1879, se repetía en Bengolea esta función profana. con análogos «pertrechos de munición bucólica y bailable», asistiendo grupos de jóvenes y de maduros comensales, y entre ellos «la alegre, simpática y por todos los conceptos reverenda colonia Bilbaina».

A partir de 1890 el grueso de la animación musical de la romería y de su repetición corresponde a la banda municipal de música y a los cohetes lanzados por cuenta del Ayuntamiento.

De este modo se aprecia, en esta de Santa Lucía, una inexorable evolución constatable para el conjunto de las romerías de su época; porque, incluso un festejo tan tradicional como éste no puede sustraerse al influjo de la modernización de las costumbres, asociado con la industrialización y la correlativa introducción de expresiones exóticas por los inmigrantes establecidos en los núcleos urbanos y fabriles. El declive de los bailes colectivos y comunitarios, como el aurresku, a favor de nuevos ritmos constituye un indicador neto de la secularización, a la par que de la autonomía individual en las sociedades industriales.

El tamboril (txistu) debe alternar con los nuevos acordes de charangas, bandas de música, acordeones, guitarras, y los polémicos pianos de manubrio. Y se introducen nuevos bailes como chotis, valses, polkas, mazurkas y pasodobles; interpretados al agarrao.

A diferencia de otras romerías baracaldesas, estas de Bengolea no se caracterizaron por las peleas juveniles, sin que estuvieran exentas por ello de incidentes puntuales. Como el de aquella repetición dominical del 7-VII-1889, durante la que sufrió un desgraciado accidente Francisco Murga, alcalde del barrio de Retuerto cuando recibía a la comitiva de autoridades municipales y romeros que regresaban al anochecer desde Bengolea.

Precisamente ese mismo año y poco antes -5-VI-1889- tres vecinos del barrio de referencia, habían solicitado al Ayuntamiento, sin que al parecer su solicitud prosperara:

» … el que la romería de Sta. Lucía, primera de la temporada, y una de las principales de la anteiglesia, se amenizara en el casco del barrio de Retuerto, á donde se retiran los romeros por la noche, con vistosos fuegos artificiales».

Con tiempo desapacible los días de Santa Lucía y su repetición algún año, como el de 1900, se celebró otra romería al domingo siguiente, a petición del público. También la romería profana, celebrada en Bengolea en 1909, se vio deslucida por la lluvia, que no cesó durante todo el día. Sin embargo, «la música tocó varios bailables» y la juventud bailó al agarrao y a la guitarra. La programación festiva de 1913 y 1914 prevé que la romería de «Santa Lucía en Retuerto» se celebre en la campa el 30 de junio hasta el anochecer, y asimismo en la repetición hasta las 11 h. de la noche, sin especificar la ubicación de este espacio festivo; ambas sesiones amenizadas por la Banda de Música,

tamborileros y corros de ciegos. Durante los tres años siguientes, el día de Santa Lucía tiene lugar romería de 4 h. de la tarde hasta el anochecer en 1a campa de Bengolea; el de su repetición, romería vespertina allí y por la noche en Retuerto hasta las l 0,30 h. El presupuesto festivo de estos años supone entre el 2,1 y el 5,6% del destinado al conjunto ele las romerías baracaldesas.

Por la inmediatez de su espacio festivo profano a Retuerto, esta romería de Santa Lucía fue imbricándose en el sistema festivo de este barrio; y, pese su adscripción eclesiástica a El Regato, cuyo cura celebraba la misa del 30 de junio en la ermita, la romería de la repetición se traslada al anochecer al núcleo de Retuerto, tras el animado baile vespertino en la campa de Bengolea. Un episodio más de una dialéctica interlocal que perdurará hasta la desaparición física de la ermita.

Por esta misma razón, la campa se asocia a la festividad de la nueva capilla de San Ignacio erigida en Retuerto; que se inaugura con diversos festejos el 1º de febrero de 1879, en su término de Amézaga, en calidad de ayuda de la parroquial de San Vicente. A partir de este mismo año, comienza a celebrarse cada 31 de julio la festividad de la advocación patronal de Bizkaia, convertida en tutelar de la ermita y barrio de Retuerto. Cada año, y una vez finalizada la función religiosa, se celebraba romería vespertina en la campa de Bengolea, con dotación de tamborilero y atabalero para el siguiente domingo de repetición. La romería de Bengolea se estructuró en torno al baile animado por corros de ciegos, banda de música, txistularis y acordeonistas, más los puestos de chosneras. La gran concurrencia, y el escenario compartido, convertirán a esta festividad en una especie de segunda edición de Santa Lucía; persistiendo así al menos hasta 1950, cuando el crecimiento industrial y demográfico del barrio modifica el programa festivo, con la pérdida de protagonismo del aspecto romero o campestre y su reconversión en unas fiestas patronales de barrio.

Paralelamente al ascenso de la romería de San Ignacio, la de Santa Lucía va languideciendo a partir de 1917 y hasta la guerra civil, a juzgar por la escasez de referencias a la misma en la documentación municipal, aunque se costean partidas destinadas a la Banda Municipal y a los cohetes lanzados ante la ermita, y se producen diversas incidencias concernientes al orden.

Por lo demás, la romería matinal continúa celebrándose, con una sola misa en la ermita a las 12

h.- más un breve y espontáneo baile con charanguilla y unas jotas. Pero va perdiendo su poder de convocatoria supralocal, reduciéndose a los fieles romeros retuertanos y regateños, sin que nos conste la antaño multitudinaria asistencia del vecindario bilbaíno. Desde El Regato suben un piano doméstico -en burro- para acompañar la misa en la ermita, celebrada por su cura. Finalizado los actos citados, cada cual regresaba a su respectivo punto de origen, y los jóvenes se desplazaban -ya por la tarde- a los actos profanos celebrados en la campa de Bengolea.

Puntualmente también se celebraron en esta campa actos lúdicos de diversas asociaciones de Barakaldo y de su entorno. La afluencia juvenil a este espacio de esparcimiento, hizo que un promotor retuertano obtuviera -en 1934- permiso municipal

para instalar aquí txozna y altavoz con los que celebrar baile domingos y festivos

1.3. Rescoldos de una fiesta extinguida

Tras el paréntesis festivo impuesto por la guerra civil, la ermita de Santa Lucía fue arrasada por el gran vendaval acaecido el 15 de febrero de 1941, habilitándose su edificio primero como corral de ovejas y después como garaje. Pese a la oposición de los retuertanos la imagen de su advocación fue trasladada a la iglesia de El Regato, donde ocupa un sitial en su retablo, perdurando la devoción popular hacia ella. Al desaparecer el referente religioso del somo, la romería fue languideciendo, incluso en su expresión lúdica de la campa de Bengolea, con animación musical a cargo de la Banda de Música y de txistularis, para desaparecer finalmente al término de esa década.

Aunque desvinculada de este acto festivo, en El Regato comenzó a celebrarse misa el día de la festividad litúrgica de Santa Lucía. Por su calidad de patrona de las modistillas, en 1946 acudieron a las aprendizas de academias de costura de Barakaldo -como las de Tere Almau y Pilar Hernández-, muchas de Gorostiza y Retuerto, que llegaban y regresaban andando. Por la tarde se desplazaban a Bilbao, para merendar en la pastelería de Santiaguito e ir a bailar a Los Campos o a Gazteleku. Asun Nuño creó, en 1947, una de estas academias de costura en El Regato.

Desaparecidas, tras la Guerra Civil, las jiras anuales del movimiento nacionalista al santuario de Santa Águeda (Kastrexana) serán recuperadas por las Juntas Municipales del PNV baracaldés como Alderdi Eguna (Día del Partido) local, celebrándose el 10 de mayo de 1987, a base de mitin, misa, festejos y música de txistu. Ese mismo año, el equipo municipal de este partido recuperó la romería de Santa Lucía que durante tres años, se celebró -cada 13 de diciembre- en el somo de su nombre, y otros dos más en un lugar cercano, el collado de Mandiola entre Santa Lucía y Mesperuza. Con actos elementales: misa, festejos populares, más animación musical de txistu y baile al suelto; y con una pequeña concurrencia algo inferior a las 100 personas, como corresponde a los rigores climáticos estacionales y al nivel intraorganizativo de la convocatoria. Por lo que la festividad desapareció, y en esta ocasión definitivamente.

José Ignacio Homobono

2.1. Saratxo y su entorno

El día 20 de enero, festividad de San Sebastián, se conmemora con romería en su ermita del somo de Saratxo. Esta pequeña barriada, perteneciente al municipio de Güeñes, está situada a 393 m. de altura y a tan sólo 500 m. de distancia de mojón de la Cruz de Bakuna, muga con el de Barakaldo y divisoria de aguas puesto que Saratxo, pese a sus intensas relaciones con la del Castaños, se ubica en la del Cadagua.

Por su situación intersticial entre los montes de Ganeroitz/ Apuko (561 m.) y Eretza (871 m.), metas preferentes de los montañeros baracalcleses, Saratxo se convirtió en un hito frecuentado por éstos desde los orígenes del excursionismo en la anteiglesia fabril; tanto en sus expresiones asociativas específicas, como de aquéllas -mendigoizales o grupos anarquistas- vinculadas a los movimientos sociales en su faceta de socialización recreativa e ideológica. Hasta el punto de que muchos de estos montañeros creían y aún creen que Saratxo está ubicado en jurisdicción de Barakaldo.

Como huella material de la sociedad protohistórica, todo el entorno de Saratxo constituye la «estación pastoril” de Eretza, en la que se han localizado hasta diez posibles asentamientos, seis dólmenes y túmulos y, ya cerca del barrio, el doble cronlech de Kanpazaulo (522 m.), el depósito de hachas de cobre de Los Cotarros-Basigorta en 1953, y yacimientos en cuevas, sobre todo en la de peña Rotxe o Tellitu. En esta zona kárstica existen cuevas -como la del Llanillo-, que llegan hasta el mar por Ontón (Castro Urdiales), según el imaginario popular, que también asigna la función de asiento de los antepasados a las piedras del cronlech de Kanpazaulo.

El vecindario de Saratxo se dedicó básicamente a la agricultura, como lo denotan los caleros existentes en 1778; pero también al carboneo y a la siderurgia tradicional. En 1960 se catalogaron más de 40 ferrerías de ladera -de aire o haizeolak- e hidraúlicas en la cuenca alta del Castaños, muchas de ellas simples acumulaciones de escorias de mineral. Según un inventario más reciente y riguroso, existen veintisiete restos de haizeo/ak en los Montes de Triano.

Su proximidad al núcleo de El Regato -y en particular a la barrada de Tellitu- con cuyo vecindario comparten los de Saratxo un mismo estilo de vida, determinó su inclusión en un ámbito de endogamia; muchos regateños son oriundos y/o están emparentados con

vecinos de aquí. Al finalizar el siglo XVIII parte el vecindario de Saratxo dependía eclesiásticamente de las iglesias anejas de San Miguel de Lakabex, y de San Pedro de La Quadra, pero más adelante sólo de la primera de ellas. Este barrio constaba en 1860 de 6 casas más el edificio inhabitado de la ermita. Casas que eran bendecidas antes de que comenzaran a vivir en ellas sus inquilinos. Ocho hacia 1960, dos de las actuales casas, los de Basigorta y Ajaiaga, están algo separadas del núcleo; conformado por las cinco restantes, más la ermita, un edificio para el ganado estabulado y una txabola que sirvió como horno de pan.

Los grupos domésticos de Saratxo se dedicaron a actividades agropecuarias. Además del ganado -vacuno y lanar- sembraban trigo, cuya trilla tenía lugar en la Campa de la Era, y elaboraban un txakoli tinto muy apreciado por montañeros y excursionistas.

La buena relación existente con Castaños y Tellitu hizo que los vecinos de estos tres somos practicasen la ayuda mutua en trabajos agrarios, como la siega de la hierba y la recolección de castañas. Las mujeres llevaban su vendeja al mercado de Portugalete, a través del camino a Santa Águeda.

Pero, a partir de 1955, los vecinos fueron abandonando una aldea carente de los equipamientos más básicos: en su mayoría para establecerse en Zaramillo, y también en La Quadra. Actualmente en Saratxo existe una explotación ganadera, en la que residen dos trabajadores la luz eléctrica y el teléfono se instalaron a finales de 1996, y por entonces se estableció una familia de oriundos del lugar.

Existe un camino que une Saratxo con El Regato por Tellitu, el de las Negras, y otro que se abre paso entre los hortales que aún cubren estas laderas, a través del Pantano Viejo. Por aquí pasaba, y pasa, el tradicional «Camino de los Galdameses», que unía Galdames con Burceña. Pero, desde 1926, la vía principal de acceso a Saratxo es la carretera empedrada y después hormigonada- que desde Zaramillo y Las Caserías, con un ramal a Lazkao, conduce hasta la aldea, a la izquierda de la gran cantera junto al caserío de Andaroleta, flanqueada por castaños y pinares a lo largo de sus 3 km. A partir de la misma, una red de pistas forestales conecta con Burzako y Peñas Negras, a través de las laderas de Eretza, Ganeran y Pico Mayor; y con El Regato, Tellitu, Zamundi y Santa Águeda mediante otras en las estribaciones de Ganeroitz/Apuko, Peñas Blancas, Sasiburu y Arroletza.

Si en lo eclesiástico Saratxo perteneció al ámbito de La Quadra, sociológicamente se asocia con el núcleo de Zaramillo, barrio minero y después obrero surgido con la industrialización a orillas del Kadagua donde apareció tempranamente el socialismo, y más tarde el comunismo, mayoritario tras su escisión del tronco socialista. La histórica hegemonía de los colectivos de izquierda deja paso, tras la restauración democrática, a la del nacionalismo; cuyas diferentes familias ejercerán un decisivo papel como grupos para el ritual de la romería de San Sebastián de Saratxo.

Este barrio de Zaramillo, con identidad local consolidada, compartió asociaciones, vida cotidiana e incluso denominación con la barriada baracaldesa después singularizada como La Venta, de la que le separa el puente sobre el Cadagua. Adscrito a la parroquia y festividad de San Pedro de La Quadra (Güeñes), aunque sus vecinos asistían a misa en Arbuio, en 1966 se dota de la nueva iglesia parroquial de La Magdalena. Las fechas de sus fiestas patronales tienen como referente a esta advocación, pero conservan la primitiva denominación de San Queremos, recibida a partir de su inicio hacia 1945, y expresiva de la capacidad volitiva de un barrio consciente de su identidad local. Fiestas muy concurridas por el vecindario de las barriadas alonsoteguianas de La Venta, Arbuio, Aldanondo y el propio Alonsotegi; quienes también participan en la romería de Saratxo.

Saratxo padeció los desmanes del bandolerismo que siguió a la última guerra carlista, final izada en l876.

Poco después, la barriada ocupa el centro geográfico del yacimiento minero correspondiente al grupo de Güeñes, tardíamente demarcado e integrado por más doce concesiones a finales del siglo XIX. La industrialización determinó una transit01ia transformación de la aldea, con la llegada de más de 80 mineros, albergados en dos barracones de madera y para los que se habilitó una bodeguilla. Muchos de ellos comían en alguna de las casas de Saratxo, particularmente en la de un capataz de estas minas, Cesáreo Boticón.

Clausuradas las explotaciones, la aldea recupera su aspecto tradicional, percibido en clave de égloga por la mirada del excursionista baracaldés o portugalujo: «Y hemos llegado a Saracho jinetes del rústico puente que salva el abismo. La ermita y la plaza son tan diminutas, que esta aldea parece la habiten enanos. Cinco caseríos, uno de ellos prócer; esquilas de vacas, balidos lejanos, un mastín que ladra o chiquillos que berrean y una fuente que canta. Escuadras de limacos comunican la calzada dejando una blanca estela de babas. ¡Cuánta paz, qué calma! ¡Qué lindo es Saracho!».

«Rebasada la borda [de Bakuna], cruzamos un puentecillo sobre una vertiginosa hendidura producida por la extracción de mineral, que aún se sigue sacando, y nos encontramos con media docena de caseríos que forman la aldea de Saracho. En este agradable lugar cubierto de robles, castaños y cerezos [ … ] El camino abandona Saracho ascendiendo plácidamente rodeado de pinos, hasta alcanzar el lugar de Fuente Fría en donde brota un magnífico manantial que da origen al río Castaños».

Este camino, hoy pista que se dirige al Eretza y su refugio de La Berenillla, atraviesa los montazgos de Artegi (536 m.) y de Mendibil (516 m.). Actualmente son cuatro las casas que forman el pequeño núcleo, más la ermita, una txabola y otra casa más apartada.

2.2. La ermita de San Sebastián de Saratxo

La ermita de San Sebastián, reconstruida durante la primera mitad del siglo XVI, se cita en el libro de Fábrica de la parroquia de Santa María de Güeñes durante la primera mitad del siglo XVIII y en 1800. Actualmente es un pequeño edificio de 11x 5,70 m., emplazado. entre rocas; con cubierta a dos aguas, muros de mampostería y esquineros de sillería, espacio de una sola nave y una pequeña sacristía, aditamento poco frecuente en las pequeñas ermitas rurales. El acceso es un arco de medio punto, con espadaña de piedra

de sillería y campana, rematadas por una cruz de hierro; más dos aspilleras laterales y una tercera cegada en la sacristía. Alberga una imagen de San Sebastián y otra pequeña del Sagrado Corazón de Jesús, además de cuadros de esta advocación, del Sagrado Corazón de María y de la Santa Cena. La imagen antigua del santo titular, a la que se calculan cinco siglos fue sustituida por otra de la misma advocación. En 1977 se pretendió bajarla a la parroquia de San Miguel, pero se opuso el vecindario.

Recientemente restaurada, ha sido devuelta al sitial preferente. La nueva imagen no debió suscitar mayor reverencia devocional, puesto que un vecino de Saratxo la dedicó una rústica e irreverente cuarteta, por estar hecha con la misma madera que la utilizada para prosaicas faenas domésticas:

«Día veinte de enero.

día de San Sebastián.

que del pesebre de mi burra

eres hermano carnal»

La imagen actual fue donada por Daniel Otaola, nacido en Gordexola y casado con una vecina de Saratxo, en virtud de alguna promesa efectuada, y en su base lleva grabada -como la campana- la fecha de 1902. La ermita de San Sebastián, junto a la que se alzan fresnos y cerezos, y situada a la derecha de la carretera vecinal de Zmamillo a Castaños, preside una campa -la primitiva era- donde tienen lugar las romerías de su festividad. En su restauración, realizada a partir de 1993, colaboraron doce vecinos de Zaramillo, Saratxo y Alonsotegi, casi todos ellos de EA, respaldados por una subvención municipal. Durante la última década los beneficios obtenidos por la txozna romera y la colecta de las misas celebradas en la ermita se destinan al mantenimiento de ésta.

Durante muchos años se celebró una misa dominical por mes en esta ermita. Desde el año 2002, coincidiendo con la llegada a Zaramillo de un nuevo cura, se celebran otra dos misas cantadas -por la coral de La Arboleda- los segundos domingos de junio y de octubre, fecha muy próxima a la de la romería de San Bernabé de Castaños. Pero carecen de la concurrencia de las romerías tradicionales, y solo los componentes de la coral se quedan a comer en la aneja Campa de la Era.

2.3. Romerías de San Sebastián y de su repetición

Hacia 1946, la romería se celebraba únicamente el día de la festividad. Acudía a la misma un escaso número de romeros, entre 50 y 60, procedentes del propio Saratxo, de Zaramillo, Tellitu y El Regato. El pequeño grupo regateño, de referente juvenil y femenino por ser día laborable, se desplazaba en cuadrilla. Tras la misa, los asistentes desayunaban, consistiendo habitualmente esta refección en el bocadillo de tortilla que habían traído consigo. Después, «unas jotas con txistu, y para abajo». Los regateños efectuaban un alto a su regreso de Saratxo en el txacolí de Zaballa, en Tellitu, donde su dueño les invitaba a sendas jarrillas de txakoli y manzanas.

Muchos de mis informantes de El Regato nunca asistieron a esta romería. Por entonces aún acudían romeros procedentes del barrio de La Quadra, sede de la parroquia a la que estaba adscrita esta ermita.

Al atardecer, ya concluida su jornada laboral, subía hasta Saratxo una cuadrilla de jóvenes de El Regato y Tellitu para bailar, hasta que regresaban de madrugada, puesto que trabajaban al día siguiente.

Sumándose a éstos la juventud de Saratxo y de Zaramillo, con acompañamiento al acordeón de Antonio González (a) El Hortelano y después José Mari Urteguieta (a) Botetxia, ambos Zaramillo, pero éste residente en Irauregi. El baile tenía lugar en la cuadra de alguna de las casas, que se turnaban al efecto; y, entre 1950 y 1953, ante la casa de Aquilino Larrazabal, con música de la gramola -tocadiscos- de éste. También durante algunos años, el baile vespertino del 20 de enero se celebró en Zaramillo.

2.4. Celebración de la misa (25.01.1998)

Veinte años después, la celebración apenas había variado. Los escasos romeros del entorno comían tras el oficio religioso lo que habían traído consigo. En la propia campa si el tiempo lo permitía o, en caso contrario, en la cuadra de la casa de enfrente. En esta

época, y desde 1954, el acordeonista era Legina, de Artxanda, acompañado de su hermano, que comían en una de las casas. La única novedad destacable fue la celebración de la repetición romera, iniciada hacia 1972. La organización de ambas fiestas estaba a cargo de un vecino de La Quadra y otro de Saratxo, Josetxu Salazar y Francisco Llordén. Por estos años del tardofranquismo el club juvenil opusdeísta Eretza de Barakaldo, con refugio de montaña en el caserío Bazigorta, organizaba un cross al cercano monte Apuko; y el vecindario de Saratxo-Zaramillo un concurso de tortillas.

El círculo de la comensalidad romera, pequeño en comparación con la prodigalidad de sus vecinos de Castaños, no contribuyó a incentivar la asistencia. No obstante, por esta época aún se celebraba un banquete familiar en cada casa, estructurado en torno a la carne del ganado ovino propio. Con asistencia de unos 20 o 25 comensales por casa, y con invitados de Castaños o de Zaramillo. Las morcillas excedentes se vendían a los romeros. Más adelante y hasta hoy, esta comensalidad intradoméstica se desplazó a los nuevos domicilios de los oriundos de Saratxo, en Zaramillo e inmediaciones.

Si otras romerías del entorno, como la populosa de Santa Agueda, asumen durante el franquismo un carácter criptonacionalista, con exhibición de signos de identidad vasquista, esta de San Sebastián permanece ajena a tal orientación ideológica. Así fue hasta el inicio de la transición, cuando asume un rol protagonista la organización local del ya legalizado PNV. La repetición de la romería de San Sebastián, el domingo 23 de enero de 1977, se convirtió en un acto de afirmación políticajeltzale, organizado por las subjuntas municipales de Zaramillo y de La Quadra. Como lo afirma la revista Euzkadi, aunque exagera los datos relativos a una concurrencia que no pasó de 300 personas: «Más de dos mil personas provenientes de poblaciones cercanas aprovecharon el día veraniego, siguieron la diana de los txistularis y se presentaron en Saratxo con numerosas ikurriñas.

Es de destacar la numerosa gente joven que siguió el llamamiento. A las doce se celebró una misa de campaña por Sabino de Arana y los jóvenes gudaris de la población muertos en acciones.

Durante la misa se recogió dinero para los presos políticos. Seguidamente y con el vibrante acompañamiento del txistu se cantó el Batasuna y el Euzko Gudariak que dio comienzo a una animada romería donde bajo los pliegues de las numerosas ikurriñas se evidenció el carácter de unión y libertad que allí se respiraba».

El sistema festivo de estos años reserva para la romería de la festividad litúrgica el convivial festivo de los lugareños, y la efervescencia de la religión civil nacionalista para el de su repetición; aunque esta segunda faceta se normaliza progresivamente. A la repetición de 1978-22 de enero- apenas asistieron ya más que las juntas municipales del EAJ-PNV de Zaramillo y Olakoaga (La Quadra), celebrándose »una misa por todos los gudaris y mendigoizales fallecidos de las Encartaciones». Con la animación musical del txistulari LuisSaratxaga, de La Quadra. En 1980 el atentado mortal de la extrema derecha contra el bar nacionalista Aldana, del vecino pueblo de Alonsotegi, -con 4 muertos y 19 heridos graves- la víspera de la romería de San Sebastián (domingo, 20.01)-, determinó la suspensión de ésta, celebrándose únicamente una misa.

De este modo, las expresiones festivas se transmutan de hábito étnico en orientación ideológica; y la romería se inscribe como ritual en la religión civil nacionalista, que la convierte en capital político movilizable. Un capital disputado por las diferentes ramas de la familia nacionalista cuando se produzca la escisión de PNV y EA, que se vivió de forma muy traumática en toda esta zona -Zaramillo, Alonsotegi, Kastrexana- con incidencia en la vida cotidiana -y también festiva- de sus respectivos vecindarios. Si entre

1980 y 1985 la organización efectiva estuvo a cargo de EGI, la rama juvenil nacionalista, con el aval del vecino Francisco Llordén, a partir de 1986 y hasta 1993 será el grupo local de EA quien tome el relevo.

Aunque en 1987 no recibió permiso al efecto del ayuntamiento jeltzale, concedido este año al club de jubilados de Zaramillo. Salvada esta incidencia, y aunque se producirán otras, a partir de 1994 serán los escasos vecinos de Saratxo – residentes o no- quienes se encarguen de la organización festiva. En cuanto al entorno de la izquierda abertzale, su presencia en el espacio festivo ha sido esporádica y discreta en relación a sus resultados electorales en la zona, limitándose a pancartas con mensajes reivindicativos.

Ambas celebraciones tienen lugar en pleno invierno, con un tiempo imprevisible y cambiante, que condiciona la cifra de participantes, aunque siempre pequeña el 20 de enero por tratarse de un día laborable: 48 romeros con nieve en Saratxo (1987) y 78 con

tiempo más bonancible (1992), pero con sirimiri a la ida y lluvia al regreso, y nieve en el Eretza; día lluvioso, también, en 1997 y 1998. Las tres cuartas partes de los romeros suben andando hasta el somo. Así lo hacen los procedentes de. Barakaldo, y también la mayoría de los de El Regato, e incluso parte de quienes acceden por la carretera de Zaramillo. Aquellos, de acuerdo con su definición montañera, lo hacen desde Cruces y Basatxu, a través del Arroletza y de toda la crestería de Sasiburu; para bajar a su regreso por Tellitu y El Regato. Su distribución por sexos, por mitades en ocasiones (1987), se desequilibra otras a favor de los hombres (61 % en 1992). Predominan los romeros de más de 55 años y los de la tercera edad, siendo escasos los jóvenes y las personas de edad intermedia. Dos tercios de ellos asisten a misa, mientras que el resto espera fuera de la ermita a que finalice la eucaristía. Este día el tipo de acompañamiento es vecinal y/o amical.

Por su origen, los romeros del municipio de Barakaldo son muy similares a los de San Bernabé de Castaños. Los de la capitalidad, más Lutxana y Kastrexana suponen entre el 25, 1 (1987) y el 32,9% (1992); El Regato, con Tellitu y Gorostiza, aporta un contingente que oscila entre el 18,8 (1987) y el 17,7% (1992).

Casi a la par que los procedentes de Zaramillo, más los vecinos de Saratxo, oriundos avecindados en aquel barrio y en La Quadra: 48% (1987) o 46,8% (1992). Queda un corto resto de quienes acuden desde otras poblaciones cercanas, Zorroza y/o Sestao: entre el 2,1 % (1987) y el 2,5% (1992).

El programa del día 20 de enero, desde comienzos de los ochenta, es muy sencillo. A las 10 h. pasacalles, de la trikitrixa Bizkaitarrok, por el barrio de Zaramillo e inicio de la «subida popular» a Saratxo.

Misa, «en honor al patrón»‘, a las 12 h. Y, a continuación, obsequio de queso y txakoli para todos los asistentes en la txozna, seguido de romería amenizada por la trikitrixa Tanto en la ermita como en este improvisado bar, atendido por las mujeres de la comisión, se colocaron sendas ikurriñas.

La romería de San Sebastián, este día de su celebración litúrgica, es muy breve. Poco después de la misa, y tras tornar un pequeño refrigerio in situ, los asistentes van abandonando el espacio festivo. Algunos regateños almuerzan en la txabola de Bacuna y, cuando el tiempo es muy desapacible, el resto de distribuye por los caseríos. Pero, pese a esta brevedad, cumple su función de lugar de encuentro para unos, los oriundos a quienes que la vida ha dispersado; y de reencuentro con la tradición -monte, fiesta- para otros.

En cuanto a la jornada de repetición festiva, da lugar a una programación formal y algo más compleja que la del día de la festividad. Al igual que aquella, pasacalles y subida popular, proporcionando la comisión de fiestas un vehículo para quienes no puedan subir a pie. Ya en Saratxo: concurso de rana (11,30 h.) y exhibición de un trompalari de Urioste (Ortuella). Misa a las 13 h., seguida por concurso de tortillas y actuación del grupo de danzas lbai-Lorak, de Zalla (13,30 h.). A las 13,45 h. sencillos juegos infantiles. Con servicio de txozna y festejos amenizados por la trikitrixa. Además, en 1997 se anunciaba la instalación de un puesto de venta de «productos caseros de la tierra», que estuvo situado a la entrada de Saratxo. La txozna sirve gratuitamente txakoli y pinchos de queso a los romeros. En 1998 fueron dos las txoznas, una de ellas habilitada para servir de soporte al concurso de tortillas. Durante la década anterior -1986 y 1987- la animación musical, exclusiva de la repetición, estuvo a cargo de un grupo de tres txistularis que dieron el pasacalles por Zaramillo, más otros ocho del Triki Soiñuak de Zorroza, que asistieron «por libre» a la romería del somo. En 1991 hubo una actuación de txalapartaris.

La asistencia a esta repetición siempre es mucho más numerosa que la del 20 de enero: 150 romeros (1987), 400 (1997) y 190 (1998); con oscilaciones imputables al mal tiempo de algunos años, como este último, día desapacible durante el que nevó y llovió ligera y alternativamente. La tendencia es que incluso algunos de los romeros más tradicionales vayan desertando de la romería de San Sebastián en beneficio de esta repetición, dotada de un ambiente festivo del que carece aquélla. Aunque los participantes entre ambas celebraciones apenas se superponen. De los 32 romeros integrados al efecto (25.01.1987), sólo 5 habían estado en la romería del día 20. Los de este día son de tipo más urbano y juvenil, con predominio de cuadrillas y familias En cuanto a su procedencia, extrapolando los datos obtenidos de una muestra de 30 personas, podemos afirmar que los romeros de 1987 residían en su mayoría en Zaramillo más Sodupe (37,3%), Barakaldo y El Regato (22,0% ), Alonsotegi (18,7% ); y otros (15,3% ), de Ba1maseda, Durango, etc. Menos familiarizados con la montaña, utilizan en mayor medida sus coches para acercarse hasta Saratxo.

Pese a que el número de asistentes a misa es mayor, 85 u 86 por cada uno de estos tres años, su proporción sobre el número total de romeros es muy inferior, superando la mitad de éstos (56,6%) tan sólo en 1987; casi los dos tercios son mujeres. Durante la misa de 1998 tuvo lugar un bautizo, que seguía a otro habido durante la de las 12 h. en Zaramillo.

Cuando el tiempo lo permite, los romeros se dispersan para almorzar al término de la misa. Los más allegados lo hacen en alguna de las casas abiertas en Saratxo. Pero la mayoría se sitúan entre la aldea, el puente de Kuabru y Bakuna, y algunos incluso encienden fuego al efecto. Por consiguiente, la romería se alarga más que la precedente, hasta las 15 h.

Algún grupito ele romeros se queda a comer en las inmediaciones, pero el epílogo comensalístico familiar tiene lugar en Zaramillo, así como la comida que celebra el club de jubilados local este día.

José Ignacio Homobono

3.1. Una barriada a orillas del Agirza

La minúscula barriada de Castaños, sita a orillas a orillas del arroyo Agirza o Castaños, está situada a 600 m. por pista –y 400 m. en línea recta- del límite administrativo de Barakaldo. Enclavada a 280 m. de altura, en el fondo de un barranco flanqueado por las

estribaciones de los Montes de Triano, y en concreto por el Gasteran (801 m.) y Aldapi o

Tellitu (716 m.) al O., más el Eretza (871 m.) y sus satélites al S. En estas alturas: “Varios rebaños de ovejas apacentan tranquilamente, semiocultos por el alto yerbal. Pastan también buen número de caballos montaraces que levantan la cabeza a nuestro paso y nos miran, cara a cara, altaneros y despectivos”.

Jurisdiccionalmente Castaños pertenece a los concejos de Galdames y de Güeñes, sobre

cuyo límite y a ambas orillas del Agirza se asienta, y a sus respectivas cuadrillas de San Pedro y de La Quadra. Aislada topográficamente de ambos pueblos por los citados montes, está abierta sin embargo a la cuenca del Castaños y al barrio baracaldés de El Regato, situado a 3 km. de distancia, con el que le une el camino que desciende a la izquierda del río, y a sus barriadas64. Vinculación geográfica, reforzada por factores socioculturales, que alcanza desde el Antiguo Régimen hasta nuestros días. Tanto es así,

que el fallido proyecto de arreglo parroquial de la diócesis de 1864 incluye “las casas llamadas de Castaños” en el ámbito de la aneja de San Roque de El Regato”. Pero, desde hace unas tres décadas, la vía principal de acceso es la carretera que accede a la barriada desde Saratxo y Bacuna, a través de Cotarros. Su apertura y mantenimiento fue costeada por los ayuntamientos de Güeñes y de Galdames. A unos 200 m. del núcleo de Saratxo, esta pista atraviesa la grieta. Uno de los escasos contactos de los vecinos de Castaños con Galdames fue el cumplimiento de los preceptos pascuales de confesar y comulgar. Cada año acudían a la parroquial de San Pedro, a 5,6 km. de distancia, regresando al tercer día. También a ritos de paso como bautizos, bodas y funerales. En cierta ocasión volvieron por Güeñes y Zaramillo, porque los caminos del monte estaban impracticables. En cuanto a los vecinos de la casa de Polveros, casi todos ellos fueron bautizados en la regateña iglesia de San Roque. De entre todos sus hermanos, tan sólo mi informante fue llevado al efecto a la parroquial galdamesa de San Pedro, y con una semana de retraso sobre su nacimiento, del 2 al 9-V-1911. Aislamiento relativo, puesto que de los cinco yernos de Félix Lasa (Castaños), tres nacieron en Galdames (Arkiza/Los Molinos); otro en Amabizkar (Güeñes), barrio básicamente en jurisdicción de Galdames, y el quinto en Zalla.

A unos 2 km. de Castaños se encontraba la pequeña barriada de Burzako (425 m.), con siete casas ubicadas en jurisdicción de Barakaldo; pero junto al vértice o muga de aquel municipio con los de Galdames y Valle de Trapaga. Hasta su desaparición, en 1955, debida a la plantación de pinos. Los de Castaños efectuaban sus compras en la tienda o la cooperativa de El Regato, o de La Arboleda.

Ambos viales de acceso a Castaños salvan el río Agirza mediante puentes de madera. Esta minúscula barriada estaba integrada en 1799 por tres casas pertenecientes a J. Ventura Llano, M. Ugarte y M. Garay, vecinos de Galdames. En 1860 también eran tres los edificios pertenecientes a Galdames: uno de ellos deshabitado, de planta única, más otros dos de doble planta; y, además, otra casa de labranza ubicada en término de Güeñes, de dos pisos. Castaños constaba, en 1887, de tres casas de dos plantas, 21 habitantes de hecho y 15 de derecho: las mismas que actualmente. Se trata de las casas denominadas de Arriba –con escudo- y de Abajo, más la Nueva –en ruinas-, con pajar y cuadra, y la txabola de Agirza; a las que hay que sumar la casa frente a El Molinillo, con calero anexo, del municipio de Güeñes. Debido a su aislamiento, Castaños ha carecido hasta finales de 1996 de alumbrado eléctrico, salvo el producido por una pequeña turbina en el río Agirza, y de teléfono.

Castaños y su entorno se vinculan indisolublemente a la actividad ferrona y carbonera. Además de las precitadas haizeolas, en sus inmediaciones se han catalogado varias ferrerías mazuqueras o de aire, pero sobre todo las hidraúlicas de Urdandegieta, Las Mazuqueras, El Molinillo o Castaños, La Vena, La Presa y Agirza. Los extensos bortales (madroñales) de las inmediaciones se utilizaron para abastecer de carbón a las ferrerías precitadas, así como al calero local y de leña al fuego de los hogares. También fue importante la presencia de ganado en los montes inmediatos de Grumeran y el Cepal, especialmente caballar. Además de bortos, hubo castaños, robles y árboles frutales. Asimismo, en el arroyo Agirza se pescaban mermejuelas, y cangrejos en los que vierten sus aguas a éste, cerca de El Regato.

Durante el periodo finisecular del XIX, la población oriunda de Castaños –Llano y Ugarte- es reemplazada por inquilinos -Lasa y Olabe- procedentes de Arrasate y Eskoriatza, en las casas de Abajo, de Arriba y del Molinillo, cuyos criados también fueron “vascongados”. Aguas abajo de Castaños, y en el límite con Barakaldo, existió la mina Polveros y su casa, cuyas actividades extractivas obligaron a construir un túnel por el que

discurre el río, en el barranco de Las Mazuqueras, para evitar la contaminación del Pantano Viejo. Hasta 1955 la ocupación preferente de los nuevos habitantes de dos de las casas será un intensivo carboneo, en lugares del entorno como Las Peñas, Las Campas Bajeras, La Solana y otros; primero orientado hacia las baterías de Altos Hornos, después al consumo doméstico de la zona minero fabril; y durante el periodo de autarquía económica de postguerra a los gasógenos de los automóviles y a CAMPSA. Las hoyas, cada una de las cuales reduce a carbón entre 400 y 1.000 kg. de madera, irán acabando con el denso bortal, que paulatinamente deja paso a plantaciones de pino insignis; iniciadas en las zonas de Agirza-Eretza y de Saratxo-Castaños a partir de 1928, con destino a la planta de la Papelera Española de Aranguren [Zalla]. Los vecinos complementaban su precaria economía doméstica mediante la venta de castañas y pequeños rebaños de ovejas. Más adelante, la mayoría de los jóvenes del entorno se dedicaron a la tala de pinos. Hoy la casa de Güeñes cuenta con una explotación ganadera, en edificio propio.

El actual paisaje vegetal de la zona de Las Mazuqueras y Cotarros, al SE de Castaños hasta Saratxo y el límite con Barakaldo, de relieve montañoso, conserva especies forestales autóctonas –madroño, roble, aliso- aunque en parte está repoblada por pinares. En la de Agirza-Eretza, al SO, hay algunos restos de bortal, pese a la intensa repoblación de pinos, más valores paisajísticos como las cascadas y pozos del arroyo Agirza. Al NO, el Alto de Galdames es de topografía abrupta, con repoblaciones de pino en sus laderas, vestigios de frondosas y cumbres cubiertas pastizales. La zona de Carrascal- Orkon–Frados, al NE, está repoblada de pino insignis. En cuanto al entorno de Castaños y Polveros, las riberas del río Agirza están flanqueadas de alisos, y las proximidades de los caseríos están cubiertas de prados, en torno a los cuales existen pequeñas manchas de robledal y de encinar. La ladera N. de Castaños está cubierta por especies de repoblación –pino y eucalipto-, si bien hay vestigios de bortal en el sector de Polveros.

3.2. La ermita de San Bernabé

Al parecer, y según una tradición local, existió antaño en Castaños una ermita dedicada a San Bernabé, aunque ésta no aparece documentada durante los siglos XVIII y XIX78. La imagen procedente de la misma se habría conservado, según tradición oral, en el camarote del caserío de Arriba. Una leyenda local ilustra acerca del castigo ejemplar que

recae sobre quien ofende a un santo ultrajando su imagen. En cierta ocasión, el dueño de esta casa estaba hablando con un francés de paso por Castaños en el camarote donde se encontraba la imagen. En un momento dado de la conversación, el forastero dijo
despectivamente a su anfitrión que para qué quería la imagen; y, dando con su bastón un palazo en el brazo del santo, se lo rompió. Poco después, al bajar este sujeto hacia El
Regato, y ya cerca de este barrio, se cayó junto a una peña rompiéndose el mismo brazo;
desde entonces denominada “La Peña del Francés”.

Un hijo de esta casa, de la familia Llano, emigró a América, prometiendo al santo que,
si le ayudaba a hacer fortuna, restauraría la antigua ermita. A su regreso, con medios
económicos suficientes, cumplió su promesa, dirigiendo el 15-1-1889 una instancia al
Obispado de la Diócesis de Vitoria, en la que expone: “Que mi fervor religioso y devoción que a San Bernabé profeso, ha hecho que espontáneamente y a mis expensas restaure una hermita (sic) que hacía largo tiempo se hallaba en ruinas y estaba dedicada al propio Santo, en el barrio de Castaños, Concejo de San Pedro de Galdames, jurisdicción del Partido Judicial de Valmaseda en esta Provincia de Vizcaya”. “La dificultad de las comunicaciones en tal Concejo y las distancias tan enormes que desde muchos de sus barrios hay a la Iglesia, hace que en muchas ocasiones se vean privados sus
devotos vecinos de rezar siquiera al Santo rosario en lugar adecuado; mi obgeto al restaurar la hermita (sic) ha tendido tambien a evitar no solo tal privación sino a que dedicándose al culto, pueda en ella decirse misa el dia del Santo, cuyos gastos yo sufragaria pero como es necesaria la autorización de V. E. I. A fin de que mis buenos deseos en pro de nuestra Santa Religión se vean realizados (….) se sirva conceder su superior autorización para los fines pretendidos”

Obtenida la autorización diocesana, el 11-VI-1889 se procedió a la bendición y
habilitación al culto público de esta nueva ermita, ubicada donde estuvo emplazado un
nogal, cuyo tronco se utilizó a modo de puente sobre el arroyo. Los albañiles que la
construyeron tuvieron una reyerta con los carboneros, a causa de la cual uno de aquellos
estuvo encarcelado varios meses. Actualmente es un pequeño edificio de 6,38 X 5,15 m., de paramentos con aparejo de mampostería; y cubierta a dos aguas, rematada por una cruz de madera con campana en la cumbrera del tejado. Su pavimento es de azulejos rojos, y tiene tres bancos con respaldos y otros tres corridos. La fachada principal se compone de una puerta de madera y dos amplios vanos protegidos por barrotes. En ambas paredes hay doce cuadritos, con textos – en francés, inglés y castellano- representando las estaciones del Víacrucis; y en la derecha una pila de piedra. En el centro del altar la imagen de San Bernabé, ornada con floreros y flanqueada por dos tablillas. Todos los domingos y días de fiesta, los vecinos “le ponen luz
al santo”.

Recientemente se han efectuado obras de restauración, renovándose las vigas del tejado y el suelo de losas de terrazo. Actualmente, y como es tradición desde su fundación, la llave de esta ermita se conserva en la casa de Arriba, a cuyo patrimonio está vinculada.

3.3. Ritual festivo en el anfiteatro de montañas

Y así surgió la romería de San Bernabé. En la de 1889, a modo de ágape para celebrar
la inauguración, se asó un buey para los asistentes. El propietario de la ermita,
residente en Bilbao, acudía a la romería a lomos de caballería, desde El Regato.
La Guardia Civil del puesto ubicado en Galdames se encargaba del servicio de orden
durante la romería; más adelante la de la barriada minera de Arnabal y, una vez clausurado éste –hacia 1930- la del cuartel de La Arboleda. Durante décadas acudió, asimismo, el alguacil de Galdames, provisto de cohetes para lanzar durante la romería. Pese a las fuerzas del orden, esta modesta ermita y su fiesta no pudieron sustraerse a la intensa conflictividad social vigente en la zona minera durante aquella época, y a los atentados sufridos en el periodo 1933-36 por varias iglesias y ermitas de la zona minera. Un año o dos antes de la Guerra Civil, el mismo que fue volada la ermita rupestre de La Magdalena de Urallaga, alguien colocó un petardo ante ésta de San Bernabé la antevíspera de su festividad, aunque el artefacto explosionó sin mayores consecuencias.
Ni tampoco a las peleas entre romeros, éstas avanzada la postguerra. Como una entre
un vecino de Castaños y otro de El Regato, porque éste ganó en un desafío “al palo” tras
las habituales libaciones que seguían a la cena. Por entonces, y también al atardecer, acudía la misma cuadrilla de regateños habituales de la homóloga romería de Saratxo, que regresaban a su barrio ya de madrugada. Algunos romeros foráneos eran invitados a comer en las casas de Castaños, con cuyos moradores tenían relaciones de parentesco o vínculos entablados en los trabajos agropecuarios compartidos; particularmente en la denominada casa de Abajo. Pero a las cuadrillas de jóvenes se les servía comida o cena de pago. La base del banquete familiar, copioso y variado, era el cordero, asado previamente por todo el vecindario en el horno anejo a la Casa de Arriba.

Ahora son los vecinos de Castaños quienes lanzan cohetes para anunciar la misa y el
inicio de la romería; y también al caer la tarde cuando, tras su larga sobremesa doméstica, regresan al escenario festivo; salvo cuando ha fallecido alguien recientemente en el barrio. Los de la casa de Arriba engalanan la ermita con sencillos ramos de flores. De la organización se encargan, alternativamente, uno de los vecinos de arriba (Galdames) o el de abajo (Güeñes), auxiliados por una pequeña subvención de su respectivo ayuntamiento. Una expresión micro de los “rituales de límites” propios de entidades de población intermunicipales.

La función religiosa de la romería, misa a las 12 h., era celebrada hasta 1974 por el
cura de San Pedro de Galdames, a cuya feligresía pertenece la ermita. Tras el fallecimiento de aquél –Dionisio Azaorlaza- el oficiante fue un sacerdote de Zorroza; después, durante la segunda mitad de los noventa, el párroco de Zaramillo; y ahora, de nuevo, el cura de Galdames. Tradicionalmente el sacerdote oficiante fue invitado a comer en la casa de Arriba, vinculada a la ermita, costumbre que no observa el actual. Por diversos motivos, tan solo una minoría de los romeros asiste misa –entre el 42% (1985) y el 23,8% (2005); y su tipología corresponde a personas de más de cincuenta años, con mayoría de mujeres (58%). Por lo que toca a la religiosidad popular, con anterioridad a la celebración de la eucaristía, y tras la misma, algunas romeras ofrendan velones –12 en el 2.005-, colocándolos a la izquierda del altar, en cumplimiento de alguna promesa. A San Bernabé se le atribuyó una vocación casamentera, como lo testimonia la cuarteta recordada hacia 1940 por Martín Fuica, vecino de Saratxo:

San Bernabé glorioso,

casamentero de mozas;

cásame a mí la primera,

después casarás las otras.

Con anterioridad al oficio religioso, algunos montañeros ascienden a cumbres
próximas, como la de Ganeran, y éstos u otros romeros abandonan el espacio festivo antes o durante el mismo; y unos pocos más llegan para la comida e incluso durante la tarde.
Los vecinos se encargaban de la animación musical contratando a los txistularis de
Galdames; y, ya durante la década de los treinta, recurrieron a un acordeonista para animar los festejos profanos: (a) El Hortelano y Maturana (barbero), ambos de Zaramillo; o el baracaldés Víctor. Desde 1954 el acordeonista ha sido Legina, de Artxanda, acompañado los primeros años por su hermano Txomin; pero los compromisos en su propio barrio durante la romería del 2005 motivaron su sustitución. Los músicos son contratados y comen en la casa de los Lasa, perteneciente a Güeñes. El baile se iniciaba tras la función religiosa, en la era, para proseguir durante toda la noche en el salón de la casa de Marcos Lasa, con participación de jóvenes de La Arboleda y El Regato. Ante la ermita se sitúa un improvisado tenderete o puesto de bebidas: mostrador, cajas de refrescos, vino y licores, más una sobrilla para protegerse del sol. Lo instala, desde hace más de veinte años, el bar Zaramillo, del barrio del mismo nombre. Al término de la misa, en la campa aneja a la ermita se organizan improvisados corros de charla, acordes con la función comunicativa de toda romería, y el bar se ve muy concurrido. Este es el momento de mayor presencia en la campa romera, en torno al 54 %. Algunos romeros, sobre todo mujeres, bailan al suelto -jotas, ariñ-ariñ y biribilketas- e incluso al agarrado al son de la trikitrixa. Y, antes de la hora de comer, algunos montañeros y vecinos baracaldeses van regresando a sus puntos de origen, por el camino de El Regato. En 2005 también lo hicieron así, en esta misma dirección, algunos jóvenes de Las Calizas y Triano (Gallarta) que montaban sendos caballos. Aunque quienes desertan a mediodía representan tan solo un 11,9 % sobre el total de los romeros.

No obstante, son varios los grupos de forasteros que se quedan a comer en el espacio
festivo, en las campas próximas a la ermita, o en dirección a Agirza: más de 30 en 1985, 24 personas en 1992 y 58 en 200588. Tras la comida van regresando a la pequeña campa de la ermita, reanudando su charla en torno al bar hasta cerca de 50 romeros; mientras que otros emprenden el regreso. Si el tiempo lo permite, se incorporan algunos romeros más por la tarde. Los músicos tocan de nuevo ante la ermita, aunque ahora no se baila. Y, hacia las 18,30 h., cuando los vecinos acuden desde sus casas, ya escasean los forasteros restantes.

El número de asistentes, siempre pequeño, depende del tiempo atmosférico y del día de la semana en que tenga lugar la romería, oscilando en torno a las 170 personas.
También de si a los jóvenes que trabajan “en los pinos” les dejaban libre la tarde del 11 de junio. En cuanto al origen de estos romeros, muchos de los 145 identificados en 2005 proceden del municipio de Barakaldo (25,5%), de su núcleo urbano y de barrios como Burceña (7,6%), pero sobre todo de núcleos de la cuenca del Castaños (17,2%): El Regato, Tellitu, Gorostiza y Retuerto. De Zaramillo viene el grupo más numeroso (23,4 %), que sumado a los del núcleo de Güeñes y a los de Castaños de esta jurisdicción suponen un 32,4% para su respectivo municipio. Otros grupos numerosos llegan del resto de la zona minera (26,2%): en su mayoria de La Arboleda (17,9 %), y también de Los Castaños, Las Calizas y Triano (Gallarta). Otros desde poblaciones de la cuenca del Kadagua, como Zalla (8,3 %), y Alonsotegi con sus barrios (Zamundi) (4,8 %). El pequeño resto (2,8%) corresponde a procedencias más heterogéneas: Bilbao y Leioa. Paradójicamente no hay romeros residentes en Galdames, porque los oriundos de las casas de Castaños de esta jurisdicción residen en Zaramillo o en Zamundi. Por lo que respecta a la tipología de estos romeros, los baracaldeses de la zona urbana de su municipio están vinculados a actividades montañeras y al asociacionismo de referente tradicional (txokos y/o grupos de danzas vascas). Nunca fueron tan numerosos éstos y los de la zona rural de la anteiglesia, como en los años que median entre 1985 y 1995, cuando jubilaciones y prejubilaciones posibilitaron la asistencia de quienes no lo habían hecho durante su vida laboral, siendo progresivamente diezmados por la senectud.

Los regateños y retuertanos se asocian a un origen rural, y algunos a tareas agropecuarias o a los bolos a cachete, el tradicional deporte propio de esta zona. Y todos son asiduos asistentes a las citas romeras de la zona.

Desde Zaramillo acude una cuadrilla de doce jóvenes, también asiduos de las tres
primeras romerías precitadas, más la de San Martín (El Somo). Pero la mayoría de los
procedentes de este núcleo, más los residentes en el resto de Güeñes, en Zalla, en Gallarta y en Irauregi, son oriundos del propio Castaños y/o invitados en las casas de esta barriada.
El numeroso colectivo de jóvenes de La Arboleda –20 en el 2005- proceden de grupos
domésticos con ganado caballar, y muchos de ellos son activos promotores de festividades de referente memorial (La Górriga), y acuden asiduamente a la romería de La Magdalena. En una u otra edición, algunos romeros han venido acompañados por amigos ajenos al ámbito de esta romería: Bilbao, Portugalete o Leioa. Los vínculos predominantes entre todos ellos son los de la familia extensa y/o la amistad; y todos acuden a esta romería desde hace bastantes años y con cierta frecuencia.
Los medios de locomoción utilizados por los romeros, se asocian con su procedencia y
tipología. La mayoría, es decir los oriundos de la barriada hoy residentes en otros lugares – Zaramillo, Güeñes, Zalla y Alonsotegi- así como los músicos, los jóvenes del primer barrio y los invitados de Gallarta, La Arboleda y Alonsotegi se desplazan en sus vehículos,
preferentemente todoterrenos95. Son los más alejados quienes acuden andando, como los montañeros de Barakaldo, más los de El Regato y de Retuerto. Muchos de La Arboleda, Triano y Las Calizas utilizan sus caballos96, que pastan en los Montes de Triano, y con los que acuden a otras romerías de la zona, como la de La Magdalena en Urallaga (22 de julio).

Tradicionalmente acudían romeros procedentes de todos los somos y barriadas del
entorno, algunos de ellos a caballo: Saratxo, Zaramillo, Burzako, Tellitu, El Regato, La
Arboleda, Amabizkar y San Pedro de Galdames. Durante los años ochenta se celebraron modestos festejos, como la espontánea competición de soka-tira entre jóvenes de las barriadas de Galdames y Güeñes, o de La Arboleda y El Regato; y, excepcionalmente, vaquillas un par de años. No obstante, los actos festivos más destacados, al margen de la misa, han sido el baile y la comensalidad. Los forasteros efectuaban una comida campestre en las inmediaciones de la ermita, y zona denominada Atrás del Santo.

Ritual comensalístico que reactiva los vínculos de la amistad y de la vecindad originaria.
Para los vecinos de Castaños, en cambio, el 11 de junio suponía y supone ante todo
una fiesta intradoméstica. Cada familia se reunía en su respectiva casa, con los parientes y otros invitados, para comer –tradicionalmente- un cordero asado en su panera así como el queso casero. Dichos parientes, así como el acordeonista, se quedaban a dormir esa noche en Castaños, y al día siguiente se celebraba una pequeña repetición festiva, con un baile limitado por la ausencia de forasteros, salvo algún vecino de Saratxo. Era, sobre todo, un día de fiesta intradoméstica durante cuya comida que se terminaba el cordero de la jornada precedente. Afirmando de este modo los vínculos de parentesco
propios de la familia extensa, dispersada por un ámbito apenas supralocal o comarcal, pero suficiente para distender las relaciones cotidianas.

El poder de convocatoria de este acto se acrecienta, con un total de 53 comensales en 1992 y de 90 en 2005 para las tres casas, algo más de la mitad de ellos en la de Güeñes,
aunque una de las casas ha restringido este acto comensalístico a un círculo más íntimo y reducido. La actual comida familiar se articula en torno a un menú variado y copioso98. El salón comedor de cada una de estas casas está presidido por una profusión de fotos
familiares ilustrando ritos de paso –comuniones, bodas…-; iconos que simbolizan la
cualidad de comunidad de memoria de la respectiva familia, de comunidad de vivos y
difuntos que afirma su continuidad en el tiempo. La comunicación entre el adentro y el
afuera –garantizada por una común celebración festiva- se refuerza durante la sobremesa, cuando cada uno de los tres grupos domésticos invita a tomar café a los romeros más allegados y distingue a los más significados con postre de cerezas, aunque todos al margen del círculo familiar, coadyuvando así al sentido integrador de esta fiesta aldeana. Algunos forasteros son invitados en las tres casas. Después, al atardecer y cuando los últimos forasteros se van marchando, los vecinos de Castaños y sus invitados regresan al espacio festivo, para proseguir la fiesta hasta una hora avanzada.
En suma, la comensalidad romera actúa como el principal factor que activa diferentes
niveles de interacción e identidad social – familiar, amical y vecinal-, de acuerdo con el
potencial socializador de la comida en común.

José Ignacio Homobono