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Religiosidad y anticlericalismo en Barakaldo (siglo XX)

Religiosidad y anticlericalismo en Barakaldo (siglo XX)

El peso e influencia de la Iglesia Católica ha constituido durante buena parte de la Edad Contemporánea uno de los rasgos distintivos de la sociedad vasca. Las actitudes frente a ella, a favor o en contra, han determinado buena parte de la dinámica sociopolí­tica del Paí­s Vasco en los dos últimos siglos. Salvo conta­das excepciones, nuestra región serí­a un espacio privilegiado para aplicar la caracterización que realizaba hace algunos años Enric Ucelay sobre la vida polí­tica española:la manera casi infalible –hasta la última década del franquismo– de deducir el resto de las actividades polí­ticas y sociales de cualquier indi­viduo era a partir de conocer su postura religiosa’.

Sorprende, en este sentido, la escasa atención especí­fica que la historiografí­a académica ha prestado a esta institución y a los fenómenos con ella relaciona­dos, abandonando este campo de investigación a historiadores provenientes fundamentalmente del campo eclesiástico”’. De este modo, el peso de la Iglesia Católica, determinante en la biografí­a personal individual desde el momento del nacimiento hasta el de la muerte, agente primario de socialización a través de ritos, ceremonias y doctrinas, y con una influencia manifiesta en la actitud de las autoridades en todos aquellos ternas relacionados con la cultura y la ideolo­gí­a, ha sido minusvalorado. Es más, frecuentemente se ha ofrecido una ima­gen de inmovilidad absoluta de la Iglesia, obviando los cambios producidas en su seno o los intentos de formular respuestas efectivas a las profundas transfor­maciones que estaba experimentando el Paí­s Vasco, particularmente desde fines del siglo Esa escasa atención también ha afectado a los grupos y actitudes que se enfrentaban al predominio de la Iglesia Católica. De este modo, es necesario subrayar, frente a la extendida idea de un Paí­s Vasco cató­lico casi por definición, la existencia de un importante espacio del mismo donde el papel de las tradiciones y creencias religiosas serí­a cuestionado y/o negado. Este fenómeno se produjo especialmente en las zonas industrializadas. La población de Barakaldo, en la Margen Izquierda del rí­o Nervión, en pleno centro del foco industrializador vizcaí­no, fue un buen exponente de cómo se enfrentaron religiosidad, irreligiosidad y anticlericalismo en el periodo que se extiende desde comienzos de siglo hasta el final de la Guerra Civil. Barakaldo se incluí­a, eclesiásticamente, en el Arciprestazgo de Portugalete, «sin duda, el más difí­cil y duro para el ministerio sacerdotal».

La aparición del Barakaldo moderno estuvo vinculada de forma indisoluble a su proceso de industrialización y a la concentración de una masa social que, pro­veniente del campo, trabajaba y viví­a en un medio urbano, absolutamente nuevo para ellos. Los baracaldeses, además de sufrir la dura disciplina de la fábrica y soportar tinas condiciones de habitabilidad muy precarias, vieron como sus refe­rencias culturales, procedentes del mundo tradicional habí­an perdido su razón de ser en la nueva sociedad. La forma de vida que impuso el ritmo fabril implicaba nuevas modos de relación humana y social y un nuevo modelo cultural, en el que se mezclaba lo antiguo y lo moderno. En general, la propia dinámica ciudadana condujo al enfrentamiento con lo tradicional y la creación de pautas de actuación renovadas frente al pasado. El hecho de que las posibilidades de control social, por parte de sacerdotes, autoridades, familiares o vecinos, fuesen mucho meno­res que en las áreas rurales influyó asimismo en el cambio de pautas culturales y  sociales y a que el peso e influencia de la Iglesia Católica fuera cada vez más cuestionado a medida que nos adentramos en el siglo XX.

Ahora bien, la amplitud del periodo a examinar hace necesario realizar una serie de consideraciones previas, antes de pasar al análisis concreto de la reli­giosidad baracaldesa. Una primera matización consiste en indicar que no se pueden realizar afirmaciones globales, ya que la influencia y las manifestacio­nes públicas del sentimiento religioso entre los baracaldeses se modificaron de forma importante en el periodo aquí­ analizado. Pese a la proximidad cronoló­gica, 1901 o los años finales de la República constituyeron dos contextos radi­calmente opuestos para vivir la práctica religiosa. Una segunda constatación: es necesario establecer diferentes niveles de análisis, ya que no se puede equipa­rar la práctica institucional de la religión, asistencia a misas, cumplimiento de los sacramentos, procesiones, etcétera, con la religiosidad popular, mucho más flexible en cuanto a sus manifestaciones y que pudo pervivir, incluso entre aquellos que alardeaban de no respetar la religión”. Esta realidad era recono­cida por uno de los varios sacerdotes que, ya en la República, publicaron diver­sos estudios sobre el estado de la religiosidad en esta población:

En el fondo de estas gentes hay un sedimento religioso, que puede ser aprovechado como punto de apoyo para una reconstrucción, que habrá de ser laboriosa, pero que la creo realizable.

Tanto los oriundos del Paí­s Vasco como los venidos de otras tierras han sido, en sus tiempos, católicos observantes. Ellos mismos lo confie­san y, por cierto, con dejos de tristeza, como quien echa de menos algo con lo que estuvo muy bien.

Esa religiosidad pasada se ha visto muy sacudida por propagandas ateas y el ambiente adverso. No ha desaparecido, pero sí­ ha sufrido deformaciones elementales.

Del mismo modo, no podemos olvidar que buena parte de los sectores anti­clericales fueron socializados en un medio fuertemente impregnado de catoli­cismo, lo que dificultó la formulación de textos y mensajes originales, incluso por parte de aquellos que rechazaban cualquier forma de expresión religiosa y se declaraban ateos. En este sentido, algunos historiadores han encontrado numerosas similitudes entre el lenguaje socialista y anarquista y la terminolo­gí­a bí­blica. Por citar las equiparaciones más conocidas, la Sociedad Comunista no serí­a más que un remedo del Paraí­so; la Revolución, el Juicio Final; los pro­pagandistas obreros, los apóstoles; aquellos que fueron perseguidos, los márti­res; Jesucristo, por último, serí­a el primer socialista, en la medida en que defen­dió una sociedad igualitaria, criticó a los ricos y anunció que sólo los pobres entrarí­an en el Reino de los Cielos.

Tres matizaciones más para concluir esta introducción. La pérdida de la influencia religiosa no se debió únicamente a la acción de ideologí­as anticleri­cales; los ritmos productivos que exigí­a la industria moderna impidieron o entorpecieron la práctica religiosa, por lo menos tal y cómo se habí­a entendido a lo largo de varios siglos. Por ejemplo, el mantener los hornos encendidos todo el tiempo dificultó que los responsables de los mismos pudiesen acudir fácil­mente a cumplir sus obligaciones religiosas. El rápido crecimiento demográfi­co y urbano de la localidad impidió, a su vez, que se levantase con rapidez la infraestructura religiosa necesaria para atender a la nueva feligresí­a. Hací­an falta más iglesias y más sacerdotes para cumplir adecuadamente las necesida­des religiosas de los habitantes de Barakaldo”‘. Por último, conviene relativi­zar los textos apocalí­pticos redactados tanto por autores católicos como por anticlericales, en lo referente a los niveles de práctica religiosa o creencias de unos y de otros. Si el anticlericalismo hubiese tenido la importancia que parecí­an darles unos y otros, no se podrí­a entender, por ejemplo, el fuerte desarro­llo que los colegios religiosos tuvieron en Barakaldo. Por otra parte, el nivel de práctica religiosa de muchos de aquellos que eran tildados de ateos, anticlericales o “tibios” era más alto que el de muchas personas que hoy en dí­a se con­sideran católicos practicantes. La distinción planteada por el sacerdote Uriarte para el Eibar republicano: «viven dos pueblos con fronteras morales y aún casi geográficas bastante definidas: el Eibar creyente y el Eibar anticlerical» no es tan ní­tida como se da a entender frecuentemente.

La red eclesiástica baracaldesa

La red eclesial baracaldesa estuvo compuesta hasta la posguerra única­mente por tres parroquias; la central, situada en la iglesia de San Vicente, a la que debí­an de acudir a cumplir con los sacramentos la mayorí­a de los baracaldeses”‘; la parroquia de San Roque en El Regato, construida junto a la antigua ermita en 1887; y la parroquia de San Bartolome, en Alonsótegui, templo cuya construcción finalizó en 1906. Los centros de enseñanza reli­giosos y Altos Hornos tení­an sus propias capillas. Ante la insuficiencia del espacio disponible, se autorizó a que en las ermitas de Retuerto y Burceña se celebrase la Santa Misa. El barrio de Luchana, donde 1.293 vecinos de los 3.500 habitantes (incluidos los niños) solicitaron al obispo la erección de una capilla, contó desde el 27 de octubre de 1925 con un templo bajo la advocación del Buen Pastor. El dato más sorprendente es que el intento de levantar una nueva iglesia en el barrio del Desierto, bajo la advocación de San José no llegó a superar, en este periodo, la fase de cimentación. Esto es, los barrios mineros o los próximos a las fábricas, los que más aumentaban su población, fueron marginados temporalmente o dejados en manos de las propias empresas.

Los primeros años del siglo XX supusieron la continuación del intento de la Iglesia Católica por recuperar el papel hegemónico y prácticamente indiscu­tido del que habí­a gozado hasta la revolución liberal del siglo XIX. La restau­ración monárquica de 1874 supuso el punto de inflexión tras un largo perio­do en el que la institución eclesiástica habí­a perdido buena parte de su poder económico, religioso e ideológico a manos del Estado’-‘5. Pero ese intento estaba acompañado de una actitud de rechazo frontal a la mayor parte de novedades producidas en los últimos decenios y que las mismas doctrinas papales consideraban consecuencias del liberalismo. Desde la publicación en 1864 por parte del papa Pí­o IX del Syllabus, donde se recogí­an los 80 princi­pales errores modernos, ser católico, polí­ticamente, Implicaba casi automáti­camente ser antiliberal. Incluso muchos católicos españoles rechazaron for­mar parte del Partido Liberal Conservador de Antonio Cánovas por su carác­ter liberal.

Consecuencia de esta actitud nació un amplio Movimiento Católico, com­puesto por una gran pluralidad de asociaciones, y orientado al terreno reli­gioso, ético, social y polí­tico. El punto de vista de este movimiento era la recuperación de la hegemoní­a ideológica y social de la Iglesia, recristiani­zando la sociedad a través de la participación de los católicos en todo tipo de organizaciones religiosas y laicas. Se impulsaron las manifestaciones externas de religiosidad y se subrayó la resistencia a los cambios de valores sociales. Se trataba, en definitiva, de mantener el predominio de la Iglesia sobre los poderes civiles, sin admitir el pluralismo ideológico o social, pero los propios católicos estaban divididos en una multiplicidad de organizacio­nes sociales y polí­ticas que proporcionaba a sus acciones matices muy dife­rentes. La mayor parte de ellos estaba de acuerdo en la participación de los católicos en la vida polí­tica, divergí­an en las formas. De hecho, el catolicis­mo polí­tico, entendido como la estrategia de los elementos católicos en el campo electoral, está muy vinculado al tratamiento del problema religioso y alcanzó un papel relevante únicamente entre 1906 y 1912. Momento en el que la jerarquí­a católica abandonó su pasividad, entrando de forma activa y pragmática en la vida electoral. La razón de este cambio de actitud fue el intento por parte de diferentes gobiernos liberales de controlar y limitar la influencia religiosa en varios ámbitos, especialmente el educativo. Durante el invierno de 1906/1907 y en 1910 se produjeron importantes movilizaciones católicas en defensa de los intereses de la Iglesia. Pasado el peligro, las autoridades eclesiásticas abandonaron el terreno de la participación directa en las luchas polí­ticas.

El siglo XX vio cómo se desarrollaban en Barakaldo (fue la excepción en la Margen Izquierda, junto con Sestao) varios centros educativos religiosos. Estos colegios extendieron su influencia a través de una profusa red de devociones: primer viernes, mes de Marí­a, adoración nocturna), ritualizaciones (primeras comuniones, bodas, procesiones) y formas de asociacionismo (antiguos alum­nos. propagandistas, luises, etcétera). También se crearon organizaciones asistenciales católicas, educativas (escuelas dominicales) y asociaciones pietis­tas. Fue en este momento cuando surgieron el Centro Católico (1903), las Hijas de Marí­a, San Luis Gonzaga o los Adoradores Nocturnos (1908). Si Barakaldo, en su conjunto, se caracterizó por una profusión asociativa que sustituyó a los ví­nculos comunitarios desarticulados por la industrialización, la Iglesia no fue una excepción en el crecimiento de la sociabilidad formal. Entre 1900 y 1930 nos encontramos con 20 asociaciones religiosas censadas.

Muchas de estas asociaciones, sufragadas en parte por los patronos fabriles, intentaban alejar a los obreros y a sus familias de la creciente influencia de los sectores de izquierda mediante conferencias de tema social, Misiones que se realizaban en la misma localidad y Ejercicios Espirituales que intentaban fortalecer los conocimientos de una población que, en buena medida, ya habí­a abandonado las prácticas religiosas. Las fechas tradicionales, Navidad o Semana Santa, sin embargo, tení­an un importante eco en la localidad con concentraciones masivas. Según los datos recogidos, la festividad de Marí­a Auxiliadora, introducida por los salesianos a comienzos de siglo (1913), tuvo gran importancia entre los baracaldeses y la asociación fundada para conser­var en buen estado el templo y ayudar económicamente a las vocaciones y a los misioneros, la Archicofradí­a de Marí­a Auxiliadora, llegó a tener 875 socios en 1960.

El catolicismo social baracaldés de los primeros años del siglo XX no se caracterizó, evidentemente, por la actividad reivindicativa, ya que se encon­traba limitado por las resistencias de los patronos que financiaban estas organizaciones, pero sí­ por la creación de diferentes asociaciones orientadas al socorro obrero y a temas de previsión social, a diferencia de los años finales del XIX, en los que no existí­a una acción pastoral especí­fica para los tra­bajadores industriales o los mineros20. También se caracterizó por su exce­siva división organizativa. Llegaron a existir las siguientes agrupaciones: el Centro Católico Obrero, el Centro Católico Obrero de Alonsótegui, el Sindicato Católico de Industria y el Sindicato Católico Obrero. Hacia 1918 hicieron su aparición los Sindicatos Católicos Libres, más avanzados y que estaban dispuestos a recurrir a medidas de presión o a la huelga para conse­guir sus reivindicaciones. Ya en los albores de la Segunda República, cató­licos y católicos libres se unificaron. En 1930 existí­an en la anteiglesia 4 agrupaciones de este signo:

  • Sindicato Católico de Industria Quí­mica de Luchana, 110 socios
  • Sindicato Católico Siderúrgico de Baracaldo, 442 socios
  • Sindicato Católico Metalúrgico de Alonsótegui, 133 socios
  • Federación Católica Agraria de Baracaldo, 92 socios

Anticlericalismo e irreligiosidad en Barakaldo

El anticlericalismo se convirtió en uno de los principales problemas sociopo­lí­ticos de la primera década del siglo XX español. La pretensión eclesial de la recatolización de las clases burguesas españolas a través de la enseñanza secun­daria, el poder social y económico de las organizaciones católicas y la necesi­dad de reformular el lenguaje polí­tico por parte de los diferentes partidos se encuentran en el origen de este fenómeno. Republicanos y liberales encontra­ron en la retórica anticlerical el medio para atacar al Partido Conservador, sin poner en cuestión el modelo social implantado por la Constitución de 1876. Este anticlericalismo, al igual que sucedí­a en Francia, constituí­a una señal de identidad del liberalismo español, al que proporcionaba un “cachet” izquierdis­ta relativamente inocuo. Permití­a, asimismo, continuar la pugna electoral en el terreno simbólico y cultural, visualizando de forma permanente los rasgos distintivos de cada grupo polí­tico. El republicanismo radical liderado por, Alejandro Lerroux fue un buen exponente de esta actitud y gozó de un eco importante en Barakaldo. Existió, asimismo, un anticlericalismo vinculado a las organizaciones obreras, en especial a las Juventudes Socialistas. Este fenó­meno estaba vinculado a la creciente irreligiosidad, derivada del proceso de cambios que ya estaba experimentando la anteiglesia fabril.

Las transformaciones provocadas por la industrialización alcanzaron de forma destacada el mundo religioso y de creencias de los baracaldeses. Ya en noviembre de 1887 seis baracaldeses solicitaron al Ayuntamiento que al lado del cementerio católico se construyese otro civil’. A medida que pasaba el tiempo, todos los autores coinciden en que hay un aumento de aquellos secto­res que no cumplí­an sus deberes religiosos o manifestaban un rechazo radical al mensaje y a los mensajeros de la Iglesia Católica. Institución que, además, se consideraba al servicio de los empresarios y de los ricos. Las palabras de Valdour, un estudioso católico francés que visitó la zona trabajando como peón, son meridianas. Refiriéndose a los obreros de Vizcaya dice:

Muy pronto se dan cuenta de que ganan lo justo para vivir pobremen­te y alimentar sus pasiones en el juego, el baile y las fiestas. (…) Muy pronto el primer sentimiento de extrañeza se convierte en rabia y odio; surgen entonces los que se encargan de aprovechar los desórdenes, no ya para remediarlos, sino para agudizarlos y agravarlos. Un grito sube reclamando justicia, vociferando contra la Iglesia y aclamando la revo­lución.

Toda esta región tan profundamente cristiana se ha convertido en teatro de una propaganda ferozmente anticatólica: los medios utilizados para ello son la prensa, la reunión pública y las pasiones polí­tico-sociales.

Un católico anónimo situaba en el modelo industrializador el inicio del des­censo de la religiosidad en Barakaldo. Más en concreto, la falta o escasez de viviendas («raí­z de toda inmoralidad»), deficiencias en la sanidad y en la enseñanza (la falta de escuelas o la costumbre de que hiciesen recados colo­caba a los niños permanentemente en la calle), el alto grado de analfabetismo y la vida de taberna, junto con la perniciosa influencia de los obreros ingle­ses que vinieron a los astilleros del Nervión, con “costumbres licenciosas” eran sus causas. Sólo el impulso educativo de los salesianos a partir de 1897 permitirí­a, en su opinión, el inicio de la recuperación de la Iglesia baracalde­sa. El proceso industrializador habrí­a generado, además, una segunda distin­ción en temas religiosos:

Los extraños, salvo excepciones no escasas, entre los cuales hay muchos fervorosos católicos, son en su mayorí­a cristianos no practican­tes, indiferentes, abandonados, y entre ellos están todos los irreligiosos públicos y propagandistas anticatólicos, que no son pocos en número, pero sí­ en relación a la masa del pueblo baracaldés. Los vascos, en cam­bio. salvo también excepciones, son los que asisten a los templos de la anteiglesia y practican la religión.

 

La opinión generalizada entre los medios eclesiásticos era que la difusión del ambiente irreligioso estaba ligado al desarrollo de ví­as y medios de comunicación y a los focos urbanos, manifestando, en consecuencia, una opinión absolutamente negativa sobre las modificaciones producidas en los últimos tiempos. Dos opi­niones pueden servir corno pequeño botón de muestra. El sacerdote Mateo de Uriarte señalaba como causas particulares del abandono religioso en Eibar, ade­más del crecimiento económico, el bajo nivel cultural, el pasado liberal y la influencia de la Casa del Pueblo, «la ausencia total de vida familiar, sustituida por la vida en la calle, taberna, café, centro polí­tico o cine, hasta avanzadas horas y en promiscuidad de sexos, el carácter de capitalidad que atrae a la juventud liber­tina de otros pueblos a espectáculos, bailes y casas de lenocinio».

Otro clérigo, ejerciente en la zona minera, José de Iñigo describí­a así­ la situa­ción de la zona minera:

Dejando un amplio margen a la excepción para que a él se acojan los muchos que pueden acogerse, padecemos aquí­ la enorme laxitud de los empresarios de cine, que han proyectado las cintas más atrevidas: en esas mismas salas de cine se han exhibido procacidades del género í­nfimo que habí­an sido prohibidas en otras poblaciones; la blasfemia llega a los lí­mites insuperables, los noviazgos dejan de serlo a los dos meses para comenzar a ser … otra cosa; todos estos pueblos cuentan con un buen número de trotamundos que, a ciencia y paciencia de sus padres, corren todas las rutas de la delincuencia y conocen todas las cárceles; preparán­dose a seguir los pasos de estos “caballeros de la briva” hay cuadrillas de mozalbetes, tenor de vendedores ambulantes y de interventores de tre­nes. Los expendedores de novelones por entregas tienen aquí­ un buen mercado, así­ como los de novelas rojas y verdes y libros de eugenesia.

Frente a estas opiniones, que hací­an hincapié en los factores culturales y morales externos, el sacerdote baracaldés Fabián de Isasi planteó en 1927 que «Pasaron, no sé si para no volver, los siglos del pueblo teólogo anheloso de autos sacramentales y de pábulo doctrinal». Los religiosos que se quejaban por los cambios «creí­an conducir un rebaño de fieles ovejuelas y guiaban un hato de borregos». El verdadero origen del problema era la falta de formación reli­giosa de los fieles:

Observamos en estos pueblos fabriles, pueblos de “aluvión” en su mayor parte, enorme influencia de gentes de las aldeas y poblachos de todas las regiones de España, especialmente de aquellas de más arraiga­das prácticas religiosas, las cuales gentes han establecido su asiento aquí­, atraí­das por los cantos de sirena de un salario abundante y fácil de ganar.

Ahora bien ¿cómo se explica que el conjunto de gentes religiosas clé un resultado tan triste y miserable como el que prácticamente estamos viendo? ¿Cómo se explica que esas gentes que en sus pueblos eran modelo de cristianos, se conviertan a la media semana en verdaderos desgraciados que se acuerdan de sus deberes de cristianos como de la primera camisa que se pusieron? (…)

¿Por qué todo ello? Porque no hay fundamento doctrinal; es la casa que se edificó sobre arena.

 

En cualquier caso, la influencia religiosa y las posibilidades de control social por parte de los sacerdotes fue perdiendo progresivamente peso en el ambiente baracaldés. Este proceso es apreciable en aspectos muy diferentes de la vida cotidiana: en la lectura de prensa laicista o en el tiempo de ocio. Este último constituyó uno de los elementos donde mejor se apreció la distancia entre los dictados eclesiásticos y la práctica cotidiana, especialmente de los jóvenes. La romerí­a de Cruces, del primer lunes de Pascua y sus repeticiones, alcanzaron especial significación en la medida en que cada vez más tuvieron un carácter profano. desligado de celebraciones religiosas. Diferentes asociaciones religio­sas no perdieron la ocasión para protestar por los supuestos excesos que se cometí­an durante esas fechas o en los carnavales” 2. Los establecimientos de bebidas, lugar preferente del ocio masculino y núcleo, en ocasiones, de delin­cuencia, los centros de prostitución, las salas de espectáculos y los cines que hemos descrito en los apartados anteriores crecieron de forma importante en este periodo y su desarrollo no hací­a más que reflejar un mundo en el que el peso de la moral religiosa era cada dí­a menor. Son conocidas las recriminacio­nes y censuras con los que la iglesia ha tratado a los que frecuentaban este tipo de establecimientos.

Los primeros sí­ntomas de laicismo se habí­an apreciado desde finales del siglo xtx y desde comienzos del presente son claramente visibles las crí­ticas de la izquierda local, sobre todo las de los republicanos radicales y las Juventudes Socialistas”‘. Las acusaciones se dirigí­an contra la actuación de la iglesia Católica, los colegios religiosos o contra aquellas decisiones del Ayuntamiento tendentes a reforzar la presencia de la Iglesia en la localidad, acudiendo a los actos litúrgicos, rehabilitando o construyendo nuevos centros y colegios reli­giosos, cuando el equipamiento urbano no cumplí­a los requisitos mí­nimos que exigí­a la ley y las necesidades de una ciudad moderna, etcétera. Junto a esta crí­­tica polí­tica existió una irreligiosidad popular que se manifestaba en diversos í­ndoles de la vida, desde los entierros civiles (conocidos desde 1891) y la opo­sición fí­sica o simbólica a las diferentes manifestaciones de la religión, (no fal­taron el incendio de ermitas e imágenes, ataques a sacerdotes y religiosos y el lanzamiento de piedras a los que acudí­an a misa), hasta las canciones jocosas y la utilización de un lenguaje voluntariamente blasfemo, en un momento en el que la blasfemia era un delito civil multado por los ayuntamientos. Una de las muestras más conocidas de la irreligiosidad de amplios sectores baracaldeses era la excursión que realizaban los izquierdistas los Viernes Santos a la campa de Cruces, merendando cordero y dedicándose a danzar bailes “al agarrado”’. Otro ejemplo de oposición activa fue la creación de un centro singular en el panorama educativo del Paí­s Vasco: una Escuela Laica fundada en 1905 y que tení­a su sede en el Cí­rculo Republicano, siendo su director el miembro de dicho partido, Manuel Picaza.

El bautismo, el matrimonio y la extrema unción son los tres sacramentos que mayor visibilidad tienen en las relaciones sociales y uno de los momentos en los cuales la gente más se aproximaba a la Iglesia. No fue extraño, por lo tanto, que fuese en estos actos donde se intentase manifestar de la forma más clara el rechazo a ese género de prácticas. En el caso de los entierros, diversos auto­res han insistido en la importancia que dicha ceremonia, fuese religiosa o civil, tení­a en Barakaldo. Todos ellos contaban de una gran asistencia, convirtiéndo­se en una participación colectiva en el dolor de los familiares y en homenaje al finado. Tal vez por ello y pese a la espectacularidad de los entierros civiles’, los religiosos eran abrumadoramente más numerosos, entre otras razones por el desprecio que se tení­a al cementerio civil baracaldés, mucho más pequeño que el religioso. Los reproches eclesiásticos sobre los entierros civiles eran muy duros: «Un entierro civil es una manifestación anticatólica. Es un renegar de la fe católica». Tales ceremonias «constituí­an verdaderas manifestaciones socie­tarias contra la Iglesia, los Poderes Públicos y los ricos». No hay que olvidar, en este último sentido, que los diferentes tipos de ceremonia religiosa subraya­ban las diferencias sociales entre unos grupos y otros; al funeral de primera clase, acudí­an el párroco y 7 sacerdotes con un carro de caballos, si era pobre únicamente un sacerdote y un monaguillo.

Los varones manifestaban habitualmente más fácilmente su anticlericalismo que las mujeres, además permití­an más fácilmente que se bautizase a las niñas que a los niños. Hacia los años 1918-1920, la asistencia diaria a misa se cifraba en unas 100 personas y en unas mil los domingos, en una población de unos 25.000 habitantes, además de los niños que acudí­an al colegio salesiano. A partir de 1921 se produjo un aumento de la asistencia, pese a la crisis econó­mica y social.

 

Los años de la República

El año 1931, tras el triunfo de las fuerzas izquierdistas, marcó el inicio de una breve etapa, caracterizada por el laicicismo del Estado, pero en el que las cues­tiones religiosas y el anticlericalismo estuvieron constantemente en el primer plano de la actualidad’. Poco antes de la proclamación de la República, el 29 de marzo de 1931, se produjeron incidentes con anticlericales en la procesión del Cristo del Perdón. Tras el 14 de abril, el temor se adueñó de las asociaciones cató­licas, pero no se produjo ningún incidente excesivamente grave. En previsión de los mismos, en los dí­as de peligro, antiguos alumnos custodiaron la casa salesia­na. La mayor parte de los miembros de estas asociaciones se repartí­an polí­tica­mente entre el PNV, la Comunión Tradicionalista y Acción Popular.

El nuevo ayuntamiento republicano tuvo un papel destacado en el proceso de separación entre la Iglesia y el Estado. No se renovó la subvención al Colegio Salesiano, con la abstención de los miembros de ANV participantes en la coalición mayoritaria y el rechazo del PNV y los católicos. En mayo de 1931 se prohibió impartir unas conferencias femeninas, aunque tras una mani­festación de protesta, las autoridades rectificaron. Ya en julio, republicanos y socialistas se opusieron a que la Banda Municipal acudiese a los actos reli­giosos de las fiestas del Carmen. Tres meses más tarde, los concejales de ambos grupos aprobaron una moción que solicitaba la separación entre la Iglesia y el Estado, la disolución de las í“rdenes Religiosas y la incautación de sus bienes. El Viernes Santo de 1932, la corporación municipal organizó bai­lables en la plaza de Villalonga, pero algunos jóvenes armados disolvieron a los escasos asistentes.

En los años siguientes al derrocamiento de la monarquí­a, a través de la Constitución o de leyes derivadas, se promulgaron una serie de disposiciones que subrayaban la separación entre la Iglesia y el Estado, secularización de los cementerios, prohibición a los gobernadores de tornar parte con carácter ofi­cial en actos religiosos, proscripción al Ejército de que se mandasen las acos­tumbradas comisiones a los actos religiosos, privación del derecho de la Iglesia a intervenir en el Consejo de Instrucción Pública, supresión de la obligatorie­dad de la enseñanza religiosa en las escuelas primarias o superiores, prohibi­ción del crucifijo y emblemas religiosos en las escuelas en que hubiera quienes se negasen a recibir las enseñanzas de la Iglesia, libertad de cultos, fin de la inmunidad personal eclesiástica o el matrimonio civil, el divorcio, etcétera. Todo ello contribuyó al aumento de la laicicidad, hasta el punto que un testimo­nio diez años después del final de la Guerra Civil elevaba a 500 el número de adultos bautizados y «larguí­sima la serie de matrimonios colocados en la ví­a del señor».

Las profundas transformaciones de estos años llevaron a algunos sacerdotes a realizar estadí­sticas para conocer la situación real de la vida religiosa. En el caso de Barakaldo, conocemos la realizada por Joaquí­n Azpiazu el año 1934 en el arciprestazgo de Portugalete. Los datos no parecen demasiados fiables, ya que hemos detectado tanto errores aritméticos (el resultado de la suma de las distintas parroquias sobre la proporción de matrimonios civiles es de un 30,36%, frente al 45,6% señalado por Azpiazu), como de recogida de datos (el número de nacidos en 1934 en Baracaldo y Sestao superaba con amplitud los 1.000 casos, mientras que en la estadí­stica se contabilizan únicamente 300), pero son una buena muestra de los cambios que se estaban experimentando en ese momento:

 

Asistencia a misa en el Arciprestazgo de Portugalete (1934)

 

Habitantes Adultos que asisten a misa Niños que asisten a misa
Barakaldo/Burceña/Luchana 30.000 5.000 2.500
El Regato 2000 300 250
Conjunto 23 % 45,8%

Azpiazu, sin embargo, no tiene en cuenta, aparentemente, la asistencia a las las de Nuestra Señora del Carmen, a la de los Salesianos o al de Landaburu, y rechaza la posibilidad de que los asistentes a las escuelas públi­cas recibiesen, como así­ sucedí­a, formación religiosa. Los datos de Azpiazu son mucho más incompletos e inexactos en lo que se refiere a bautismos, matrimonios y muertes, como lo demuestra la tarea reco­pilatoria realizada por Pedro Simón Guerrero en el Registro Civil y en los Libros Parroquiales de la anteiglesia.

Bautismos en el Arciprestazgo de Portugalete (1934)

 

Bautizados No Bautizados
Barakaldo/Sestao 233 32
El Regato 42 2
Arciprestazgo 27,6%

 

Población y nacimientos según el Registro Civil y Libros Parroquiales (1931-1934)

Año

Población deBarakaldo Nacidos Registro Civil Nacidos. Libros Parroquiales Diferencia Diferencia%
1931 35.189 904 773 131 14,49%
1932 36.207 832 700 132 15,86%
1933 36.765 751 622 132 17,57%
1934 34.435 715 602 113 15,84%

Aunque la proporción de no bautizados alcanza el 15% de total no parece una cantidad excesivamente grande si tenemos en cuenta que apenas varí­a en los años republicanos, con lo que la labor laicizadora de los primeros gobiernos republicanos no tuvo una influencia notable en los hábitos de los baracaldeses. No tenemos datos tan completos para los matrimonios y las defunciones. En el primer caso, el jesuita afirma que un 13,6% de los matrimonios de Baracaldo y Sestao eran civiles y un 30,36% en el conjunto del arciprestazgo de Portugalete. Pero Azpiazu sólo contabiliza 116 matrimonios entre ambos municipios, cuan­do los datos del Registro Civil de Barakaldo para 1931 nos ofrece la cifra de 329 matrimonios inscritos en el mismo. Carecemos de datos de la parroquia del Buen Pastor y no podemos ofrecer la proporción exacta de matrimonios civiles y religiosos, pero sí­ un í­ndice de su evolución, tornando corno referencia las parroquias de San Vicente, San Roque y San Bartolomé:

 

Evolución del nº de matrimonios (civiles o eclesiásticos en el Arciprestazgo de Portugalete (1931-34)

 

Año MatrimonioRegistro Civil índice Matrimonioeclesiástico índice
1931 329 100 219 100
1932 173 53,24 146 66,6
1933 214 65,04 174 79,45
1934 212 64.43 160 73,05

Ambos í­ndices nos muestran, en primer lugar, un fuerte descenso del núme­ro de matrimonios, achacable seguramente a la grave crisis económica que estaba sufriendo la Margen Izquierda y no al rechazo al ví­nculo matrimonial, fuese éste civil o religioso. Hay que subrayar, en segundo lugar, una diferencia notable en las cifras a favor de los matrimonios inscritos en el Registro Civil que puede ser explicable, además de por el contrato civil, por el hecho de casar­se en otros templos, muchos o algunos baracaldeses. Se aprecia, por último, que el descenso es más notable en el caso de los inscritos en el Registro Civil que en el eclesiástico, con lo que vemos, de nuevo, que la influencia laicizadora es anterior a la República, ya que ésta no parece provocar ningún cambio en las tendencias ya existentes. No tenemos muchas noticias sobre los matrimonios civiles que nos permitan realizar afirmaciones concluyentes. De hecho, el pri­mer matrimonio civil de Alonsótegui, realizado por dos afiliados de la Agrupación Republicano Radical, se celebró en una fecha relativamente tardí­a, el 4 de febrero de 1933.

Los datos sobre los fallecimientos confirman lo ya expuesto. Desconocemos el número de entierros civiles de todo el periodo, pero la con­sulta sistemática del diario El Liberal indica que, incluso en los años republi­canos, su número fue bastante reducido. Azpiazu recopiló, en 1934, 188 fallecimientos, de los que el 23,40% no recibirí­an asistencia religiosa. Esta proporción, en el conjunto del arciprestazgo, se elevaba hasta el 27,6%. Los datos de Simón Guerrero también son parciales, pero indican que de los 334 fallecidos en total durante 1934 un mí­nimo de 275, esto es, el 82,33% fuerbn inscritos en los libros parroquiales de San Vicente y Alonsótegui. Los í­ndices relativos experimentaron incluso una pequeña subida entre 1931 y 1934. Si a estas cifras unimos la extrapolación de los que pudieron ser anotados en el Buen Pastor de Luchana y en Retuerto (un 15% aproximado del total de los feligreses) la conclusión es evidente, más de un 95% de los baracaldeses aceptaban el sacramento de la Extrema Unción. Esta proporción más alta puede explicarse porque se trata de personas de mayor edad, menos afectadas por la influencia laicista aunque, de la misma forma que sucede con bautizos y matrimonios, no podemos descartar que tradición y costumbre condiciona­sen su práctica religiosa.

El cambio de costumbres y la pérdida de la influencia religiosa se manifestó, asimismo, en el progresivo control de natalidad ejercido por la población bara­caldesa. Así­, en los años republicanos, se denunció esta práctica, calificando el descenso de la tasa como alarmante. Según los sacerdotes denunciantes, la causa no estarí­a relacionada con la crisis económica, sino con «el egoí­smo cen­sualista, manifestado por las prácticas anticoncepcionistas» y «la labor nefasta y el influjo brutal de los folletos repugnantes, que envueltos en literatura comu­nista y sindicalista se deslizan contra la natalidad».

La crí­tica aparentemente se ajustaba a los datos, ya que el número de naci­mientos experimentó en los primeros años de la década de 1930 un descenso continuado, tanto en Barakaldo, como en el conjunto de Vizcaya y de las tres provincias. Así­, los 12.644 nacimientos vizcaí­nos de 1930, se convirtieron en 1935 en 10.088. En lo que respecta a la anteiglesia fabril, mientras en 1929 nacieron 929 niños, en 1931 el número se redujo a 906. La tasa bruta de natalidad de Barakaldo (por mil) experimentó una sensible reducción, pero hay que recordar que la evolución fue paralela al de la mortalidad infantil y a una mayor preocupación de los padres por responsabilizarse de su descendencia.

El quinquenio 1920-1935 supuso, por lo tanto, una fase de ralentización del desarrollo poblacional baracaldés, ya que registró la tasa más baja del siglo, con un porcentaje de crecimiento intercensal de 5,7%.

 

Evolución de la natalidad en Barakaldo (1910-1935)

Año

Natalidad
1910 44,31
1920 34,21
1930 26,44
1935 23,46

En conjunto, sin embargo, la situación no era tan catastrófica como señalaba Azpiazu. El análisis de este último estaba condicionado por la falta de autocrí­­tica, sus apriorismos y la identificación entre predominio de organizaciones de izquierda e irreligiosidad. A esto se unieron hechos tales como la expulsión de los jesuitas en 1932 y los frecuentes ataques a templos y a clérigos. Aunque en Barakaldo no se dio ningún caso, en noviembre de 1931 el párroco de La Arboleda, Francisco Inchaurraga, fue asesinado y su coadjutor Félix Zamalloa herido’. Poco después, el 4 de enero de 1932 murió el párroco de Lamiaco y se incendió la iglesia de Santurce. No obstante, parece ser que alguno de estos atentados pudo ser cometido por derechistas para desprestigiar a la República.

La respuesta católica

Todos estos cambios reforzaron la opinión de aquellos que llevaban tiempo advirtiendo del peligro que corrí­a la influencia de la Iglesia en España, en el Paí­s Vasco, particularmente en la Margen Izquierda del Nervión y en la Zona Minera y de la necesidad de cambios urgentes en la actitud hacia los nuevos problemas. Una primera respuesta de rechazo absoluto a lo que suponí­a la República y el desarrollo industrial se puede simbolizar en las visiones de Ezquioga o en el posterior apoyo de la mayor parte de la Iglesia española a la sublevación militar del 18 de julio de 1936. No faltaron, sin embargo, los que propusieron la adopción de un nuevo talante, superando el acercamiento cari­tativo y el predicamento de resignación que habí­an caracterizado la etapa ante­rior:

Que nadie sueñe hacer evolucionar a los mineros con una siembra a voleo de regalos y donativos. Bastante se ha hecho en este sentido y los resultados han sido nulos, cuando no contraproducentes.

Una de las respuestas de la Iglesia fue reorganizar sus fuerzas, dotándoles de un nuevo dinamismo y acercándose a formas de funcionamiento más moder­nas. El nuevo empuje religioso, que no puede hacer olvidar el fuerte avance que experimentó el laicismo y el anticlericalismo durante esos años, era consecuen­cia, en parte, de la aparición de organismos especializados en el seno de la Iglesia y, más en concreto, de la Acción Católica (Fundada por Pí­o XI en 1922), y estaba vinculado al gran desarrollo del apostolado seglar. Acción Católica surgió en Burceña hací­a 1924 y en Barakaldo el 18 de febrero de 1930. Se trataba de una asociación de orden religioso, benéfico y social destinada a coor­dinar el resto de las organizaciones católicas locales. Su objetivo prioritario, más que la piedad o el incremento del culto público, era la recristianización de la sociedad española”‘ y de hecho, se convirtió en el instrumento más impor­tante del catolicismo organizado frente a la actuación antirreligiosa de los dife­rentes gobiernos republicanos’. Aunque los lazos de la Acción Católica Española con determinados partidos polí­ticos de la derecha eran conocidos, la Juventud Femenina de Acción Católica de Barakaldo reafirmó su carácter neta­mente apolí­tico, aunque habí­a «algunas asociadas que quieren dar a nuestra Asociación carácter polí­tico a medida de su gusto» . Las Juventudes Católicas agrupaban a jóvenes que perseguí­an objetivos más amplios que la mera pie­dad, y su función se concebí­a como escuela de formación, paso hacia Acción Católica. Existí­a, igualmente, una Asociación Católica de Padres de Familia. El conjunto de la afiliación a estas organizaciones, en las que se advierte un fuerte peso femenino, superaba las de cualquier organización polí­tica o social baracaldesa. La Acción Católica de la Mujer tení­a en 1930 1.800 asociadas’. La Juventud Católica Femenina de Baracaldo se constituyó en 1932 y su núme­ro de afiliadas se aproximó rápidamente al millar de socias. Las cifras de las organizaciones masculinas eran bastante más modestas, la Juventud Parroquial de Luchana tení­a 46 socios, la de Burceña 47 y las Juventudes Marianas orga­nizadas por los Padres Paules, 265 miembros.

Las organizaciones católicas llevaron a cabo todo tipo de actividades. La Catequesis de Landaburu interpretó diversas obras de teatro, y en mayo de 1934 creó una biblioteca de préstamo con novelas piadosas. El 19 de diciem­bre de 1932 se repartió ropa a los pobres por parte de la Conferencia de Señoras de San Vicente de Paúl. La Acción Católica de la Mujer creó unos Seguros Sociales Femeninos con pensiones de viudez que alcanzó 649 socias al finali­zar 1932, además de 98 bajas temporales; y otros de Enfermedad-Maternidad con 40 asociadas. La Juventud Católica Femenina, además de un Cuadro Artí­stico, organizó en 1933 Escuelas Nocturnas con 300 alumnas estudiando corte, mecanografí­a, taquigrafí­a, etcétera. Alonsótegui fue uno de los lugares donde se impartieron los cursillos de la Asociación Vasca de Acción Social Católica para la formación de los obreros católicos.

El 25 de febrero de 1933 se celebró una reunión en el Centro Católico Obrero para llevar a cabo la unión de las sociedades católicas de esta anteiglesia. Nada menos que 29 organizaciones diferentes y 4 delegados formaron la Junta Parroquial de Acción Católica de Baracaldo. La nueva coordinadora estaba for­mada por las siguientes asociaciones: Juventud Masculina de Retuerto, Juventud Femenina de Luchana, Juventud Masculina de Burceña, Juventud Femenina de Burceña, Asociación de Antiguos Alumnos Salesianos, Asociación de Antiguos Alumnos de La Salle, Asociación de Hijas de Marí­a, Asociación de Hijas de Marí­a de Retuerto, Asociación de Hijas de Marí­a de Burceña, Adoración Nocturna, Conferencias de San Vicente de Paúl, Cofradí­a de Marí­a Auxiliadora, Jueves Eucarí­sticos, Cofradí­a del Carmen, Apostolado de la Oración, Catequesis de la Inmaculada, Apostolado de la Oración de Burceña y la Catequesis de San Vicente, más los delegados de Tarjetas, Caridad, Catequesis y Ejercicios Espirituales. La relación constituye una buena muestra de la fuerza y complejidad asociativa de los católicos baracaldeses.

Otra de las muestras del dinamismo del catolicismo baracaldés fue la crea­ción de tres periódicos católicos: Espigas (1932) y El Amigo de los Niños y los mayores (1932) y el Eco de la Acción Católica de la Mujer (1933). No sabe­mos hasta qué punto los textos de estas publicaciones reflejaban los intereses y expectativas de los católicos baracaldeses o, únicamente, el de los autores de los escritos que, probablemente, no eran habitantes de Barakaldo. La mayorí­a de los artí­culos estaban dirigidos a temas pietistas, intentando demostrar la supre­mací­a de los valores católicos sobre los ateos, y existí­an abundantes crí­ticas al gobierno republicano por cerrar centros religiosos. Pero hay que destacar la publicación de buen número de artí­culos sobre las cuestiones sociales que aso­laban a toda la Margen Izquierda en ese momento, informando sobre las acti­vidades de organismos católicos en otros paí­ses, Bélgica especialmente. Dos eran las tendencias que se plasmaban en las páginas de la prensa católica. La primera vinculaba el recrudecimiento de las tensiones sociales al abandono de la práctica religiosa por parte de los obreros y situaba la paz social como con­secuencia del retorno al seno de la Iglesia de los trabajadores, independiente­mente de sus condiciones de vida y de trabajo. La segunda ofrecí­a una visión más crí­tica de la situación. Así­, el número 12 de Espigas (octubre de 1933) sos­tení­a que «el reino de Jesucristo es reino de caridad y justicia, y en él no puede tallar al obrero amor, no puede faltar la justicia que recoja y defienda todos sus sagrados derechos. (..) Muchas veces (el obrero) no ha encontrado respeto, amor y justicia en quienes se decí­an católicos. Se llamarí­an católicos, pero no lo eran en sus obras». Meses más tarde, tras constatar la gravedad del paro obrero, la misma revista se manifestó favorable a la intervención estatal”‘. Por otra parte, manifestaba su separación de todo extremismo y la necesidad de abolir las desigualdades sociales:

El catolicismo no tiene nada que ver ni con el marxismo ni con el fas­cismo, en cuanto son partidos, tendencias u organizaciones polí­ticas, por la sencilla razón de que las enseñanzas de Cristo son diametralmente contrarios a todos los odios y a todas las violencias. (…)

Toda caridad serí­a fingida y falsa si no hubiere antes justicia –en los que han de practicar la caridad– por esto (la Iglesia) quiere ante todo y sobre todo que haya justicia. Adviértase, con respecto a las huelgas, que no hemos dicho que la Iglesia las condene, sino que condena las que son innecesarias o injustas.

 

En el caso del Eco, la autorización del obispo anunciaba la función que se esperaba de este nuevo instrumento: «Dí­gales que la revista sea eso, verdadero Eco de Acción Católica.(…) en la prensa, en beneficencia, en proteger al obre­ro, en procurar espectáculos morales, impedir los inmorales, en socorrer a madres necesitadas, etc».

La Guerra Civil en el Paí­s Vasco no tuvo el carácter de lucha religiosa que alcanzó en otras regiones y las autoridades, tanto autonómicas como locales, se preocuparon de asegurar el libre desenvolvimiento del culto, protegiendo a sacerdotes y religiosos en general. Los batallones nacionalistas dispusieron de sus propios capellanes. Ello no fue óbice para que se produjese la persecución de algunos sacerdotes y se incendiasen algunas iglesias. La parroquia de San Vicente de Baracaldo, aunque con vigilancia, permaneció abierta durante todo el periodo. En las parroquias de los arrabales se practicó el culto como en tiempo de paz. Por otro lado, el debilitamiento del control y de la presión social permitió que prácticas pocos extendidas hasta el momento tuviesen una mayor repercusión. Las uniones libres son un ejemplo de ello: de hecho, más de un anarquista baracaldés selló su unión arrojando al aire un caldero junto con su compañera.

 

Mikel Aizpuru

1 comentario

  1. Salustiano González Izaguirre

    Tengo una copia de la “Disertación que pronuncia el exmaestro de la Escuela Laica de Baracaldo, Don Manuel Picaza, el dí­a del homenaje que le tributan sus ex alumnos y simpatizantes”, sobre Laicismo, el 26 de enero de 1936. Muy interesante.

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