COROS DE SANTA ÁGUEDA. BARAKALDO Y SU ENTORNO (V)

5. EPÍLOGO

El hecho de cerrar nuestro marco temporal en 1977 obedece, en primer lugar, a que en el momento de consultar la documentación pertinente en el Archivo Municipal de Barakaldo, aún no estaba clasificada la de años posteriores. Por otra parte, la consolidación de la primera etapa de la transición política implica, sin lugar a dudas, un

menor grado de control sobre permisos y autorizaciones de las letras interpretadas por los coros, lo cual se traduce en un inferior grado de información. El ritual del Agate Deuna ya está, a esas alturas de finales de los setenta, más que consolidado con relación a etapas precedentes, sin control ideológico alguno tras la instauración de los ayuntamientos democráticos. Tanto es así que algunos coros exigen, sin disimulo, la excarcelación de los presos etarras. En la capitalidad urbana salen al menos doce coros de asociaciones y comisiones de fiestas, a las que hay que sumar los de los barrios. A las agrupaciones vigentes durante la década de los setenta se une, posteriormente, el coro de los txokos locales asociados para la ocasión, y adquieren un mayor protagonismo los grupos de los barrios, como p. e. el de Zuazo-Arteagabeitia vinculados a las respectivas comisiones de fiestas, y ya sin la tutela de la parafernalia religiosa y en menor medida de la formalmente asociativa. Adquiere un especial protagonismo el coro de Kastrexana que, además de la víspera, canta en las misas del 5 de febrero en el santuario.

Continúan con la ronda coral por su respectivo barrio agrupaciones vinculadas a la cultura vasca, como el Grupo de Danzas Laguntasuna, de San Bizente, hasta el presente.

6. ANÁLISIS Y CONCLUSIONES

El santuario de referencia se convirtió asimismo, y ya desde los albores de la industrialización, en locus referencial del complejo entramado de grupos de la sociedad local, desde las tradicionales cuadrillas de mozos hasta las expresiones asociativas propias del Barakaldo urbano que emerge y se consolida a la par que aquel proceso, y cuyas expresiones de sociabilidad se incardinan en las prácticas litúrgico-festivas de dicho santuario, tanto en sus expresiones romeras, como corales o excursionistas. En cuanto a las letras de las estrofas corales interpretadas durante la víspera del 5 de febrero tanto en las zonas castellanófonas como en Barakaldo, son de repertorios tipificados, una de cuyas estrofas denota una cierta iconofilia, que induce a la indistinción entre imagen (significante) y persona santa representada (significado):

“Santa Águeda es una imagen, la tenemos que adorar…”.

En Barakaldo fueron tradicionalmente las cuadrillas barriales de mozos, salvo los quintos en Irauregi y Alonsotegi, quienes protagonizaban la cuestación ritual en su propio ámbito vecinal. El Ayuntamiento concedía un único permiso por barriada, sin duda, para evitar antagonismos entre las colindantes, en su posible pugna por las zonas liminales; y exigiendo que parte de la recaudación del coro se destinara a celebrar una misa en el santuario de Santa Águeda, acreditada mediante certificación del capellán. Con el declive de la sociedad tradicional esta costumbre, ya secularizada por la supresión de la misa en 1931, se va transfiriendo a grupos amicales y asociativos, básica aunque no exclusivamente, articulados en torno al movimiento nacionalista, que convierte en capital político esta tradición “reinventada”. La difusión de la versión euskérica, la introducción de los coros en el casco urbano barakaldarra, con participación de mujeres y de adultos, más el destino de la recaudación a fines intrasocietarios y/o benéficos dentro de su campo de significación organizativa e ideológica, serán los cambios más significativos.

En las postrimerías de la sociedad tradicional formar parte del coro de Santa Águeda supone un verdadero rito de paso, al menos en la sociedad local de tipo tradicional. Tanto en Barakaldo como en los vecinos municipios de parte de los Siete Concejos, el ciclo estacional de tránsito del invierno a la primavera proporciona tres momentos sucesivos para que el colectivo de varones sea reconocido como un grupo para el ritual dentro de la comunidad local, implicando cada uno de ellos un tránsito hacia un estatus más elevado. Los niños salen a postular en los aguinaldos, los de más edad ven reconocida su pubertad participando en la cuestación de carrascoliendas. Por último, el hecho de participar en el grupo que interpreta los cantos de Santa Águeda implica que a cada uno de sus componentes se le reconozca su condición de mozo y su participación de pleno derecho en la “mocería” o sociedad de mozos local.

La participación de los integrantes del grupo en el ritual festivo implica que éstos acceden al estatus de mozos, superando la pubertad, el ámbito doméstico, y accediendo al espacio público de la plaza, relacional por definición, ya que allí tienen lugar los actos

sustantivos de la sociabilidad intravecinal. Su participación como miembros de un coro de Santa Águeda vehicula este ritual de paso, posibilitando a cada mozo obtener la participación en el coro y en la comensalía, obtener el reconocimiento como miembro de pleno derecho del agregado moceril: la condición de plaza mutilla. Incluso mediante el reconocimiento social de su posibilidad de ejercer una violencia no cotidiana, y circunscrita a los eventos rituales.

Si, a nivel intragrupal, la ronda coral posibilita el reconocimiento de las identidades individuales y grupales, hace posible asimismo la reiteración cíclica del sentimiento de identificación de la propia comunidad barrial y/o local. Su recorrido, recabando la solidaridad vecinal, entreteje casas y grupos domésticos, reforzando el sentimiento de pertenencia territorial del barrio o aldea como un “nosotros”. Su defensa de las zonas liminales del territorio comunitario, frente a la intromisión de “otros” grupos procedentes de comunidades vecinas a los que excluyen como extraños, reforzando así la autoidentidad colectiva grupal y comunitaria. A partir de su condición de grupo para el ritual festivo protagoniza un nosotros comunitario, a menudo confrontado con el ellos foráneo. La práctica de la música coral entraña un sentido de colectividad y el canto coral ha sido un elemento de identificación colectiva de muchas comunidades y, en nuestro caso, asocia al movimiento nacionalista vasco con su proyecto de construcción nacional.

La significación de esta cuestación ritual, frente a las de aguilandos (infantil) o carrascoliendas (primera adolescencia), procede precisamente de su capacidad para vehicular la iniciación a la mocedad, etapa decisiva del ciclo vital de los varones. Queda limitada, no obstante, por su carácter segmentario, ya que tan solo es una parte de los mozos la que asume un papel protagonista. Parte más pequeña cuanto más hayan crecido las respectivas barriadas a impulsos del doble proceso de industrialización/urbanización que, con sus corolarios ideativos, comienza a transformar la sociedad vasca durante nuestro periodo de referencia. Proceso en el que la sociedad local barakaldarra ya está inmersa a fondo; no sólo la capitalidad de El Desierto, porque incluso los barrios más “rurales” de El Regato y Alonsotegi-Irauregi han experimentado un neto crecimiento demográfico, a impulsos de la actividad minera y/o fabril.

Limitación que afecta a la identidad individual de los jóvenes y al nivel colectivo intragrupal, pero que deja incólumes sus funciones de representación comunitarias. A partir de su condición de grupos para el ritual festivo, los mozos o quintos precitados refuerzan su cohesión intragrupal, pero, además, superan su condición de agregado segmentario para protagonizar la construcción de un nosotros vecinal 95 que comprende distintos niveles del espacio público local -barrio y/o pueblo-. Es decir, convirtiéndose en paladines de la identidad barrial y/o local.

El objeto de la cuestación moceril es la posterior comida en común, que constituye un medio para expresar sociabilidad y reforzarla. El hecho de comer trasciende su aspecto nutritivo para revestir connotaciones sociales y rituales, ya que la mesa es por excelencia el lugar del convivial, y la comida una técnica simbólica propia de la socialidad intimista que establece esta comunión en los momentos festivos. El hecho de efectuarse en común suscita un enorme potencial socializador, ya que “anuda al exclusivo egoísmo del comer una frecuencia del estar-juntos, una costumbre del estar-unidos, como sólo muy raramente es alcanzable por medio de ocasiones más elevadas y espirituales”. La mesa en común subraya la identidad de problemas e inquietudes mediante la ingesta de idénticos alimentos. La comensalía promueve la formación de societas estableciendo vínculos de sentimiento y de obligación entre quienes comparten una comida.

Compartir con otros unas viandas implica inscribir la identidad individual en otra grupal y, en este caso, local.

De todos modos, a medida que se va modernizando la comunidad local en su tránsito hacia la sociedad local, plural y diferenciada, este tipo de sociabilidad “informal”, basado en la edad y en la vecindad, se va formalizando con la consiguiente transferencia del ritual a asociaciones de diverso tipo que encarnan la sociabilidad formalizada. En el tránsito desde una comunidad básicamente rural hasta una ciudad en crecimiento demográfico exponencial, como se produce en Barakaldo desde 1876 hasta 1936 y que, con el receso inherente a la Guerra Civil y sus secuelas, prosigue hasta el final del periodo aquí considerado y más allá del mismo hasta el presente, se dan las condiciones óptimas para el tránsito a la constitución de una red asociativa.

La pérdida de importancia de los grupos primarios y de la sociabilidad polivalente, predispone a la fundación de asociaciones especializadas, que permiten a los individuos identificarse con toda o parte101 de la nueva sociedad local. Y cuyo voluntarismo las convierte en promotoras de la sociedad civil, aunque apunten hacia el cambio social y político. De todos modos, el asociacionismo, al menos en sus primeras fases, se apoya en la sociabilidad tradicional, aunque va introduciendo en la sociedad local los movimientos de masas propios de la época: festivos, deportivos, ideológicos y utilitarios

Lejos de agotarse aquí, se produce progresivamente un tránsito desde las formas de participación asociativa sectorial, desde esa ambivalencia entre la reproducción de las formas dominantes de la sociedad y su contestación e innovación a una actuación politizante que culmina en otra directamente política. Es por ello que cantar a Santa Águeda en la moderna sociedad local a través de asociaciones formalizadas va suscitando resonancias emblemáticas vinculadas a la construcción de la identidad étnica y nacionalitaria. Desde la intención seminal de conseguir alimentos para los integrantes del coro, paulatinamente se fue pasando a conseguir fondos con los que alimentar la maquinaria política nacionalista, en ocasiones mediante la caridad interna a los más desvalidos de este movimiento. Atribuyéndose a la recuperación de los coros de Santa Águeda, así como a la patria vasca, una presunta nebulosa tradición inmemorial y ahistórica propia de la Edad de Oro del imaginario político propio de una religión cívica e incluso política. Al propio tiempo, al introducir una tradición de origen rural en el contexto urbano acorde a la nueva liturgia, se disolvía la dicotomía entre el imaginario baserritarra y el urbano, propósito político del nacionalismo vasco que pretendía que las tradiciones de origen folclórico y las emociones a ella asociadas “volvieran” a la ciudad, si bien asumiendo los cambios inherentes a este proceso. Toda la música, y particularmente la coral fue un elemento más en la construcción de una comunidad nacionalista vasca y de su imaginario político propio, contribuyendo a elaborar como un elemento propio y distintivo una identidad singularmente vasca.

La música es portadora de una función social netamente antropológica que debe considerarse en el contexto social más amplio del que forma parte y a partir del cual adquiere sentido y capacidad para construir formas de pertenencia social.

Porque toda música -y con ella la coral- puede, más allá del esparcimiento, desarrollar funciones ideológicas susceptibles de legitimar o desencadenar procesos sociales que pugnen por la construcción, recuperación o refuerzo de procesos identitarios étnicos y/o nacionales. Se inserta en un espacio social de recreación, de pertenencia y de afirmación de identidades colectivas, en un campo de poder que pretende no sólo legitimar simbólicamente sino también construir una determinada realidad social. La música expresa un ethos cultural en la medida en la que es aceptada por una colectividad de acuerdo con los valores, intereses y principios culturales de la misma, parámetros que pueden modificarse con el tiempo dependiendo del contexto social del momento. Como, en nuestro caso, las coordenadas grupales, locales y étnicas o nacionales. Además, desde el punto de vista musical y festivo, los coros de Santa Águeda están asociados a un evento festivo en cuanto ritual conmemorativo hagiográfico, cuyos cantos populares colectivos suscitan recuerdos personales y colectivos del pasado, como constatación de un evento

afirmativo de la “realidad” étnica y, al propio tiempo, de un proyecto nacionalista de construcción de la nación vasca. Donde la nación reemplazaría a los individuos por una comunión política de ciudadanos.

Pero, ante todo, la cuestación festiva de Santa Águeda profesa una voluntad de continuidad y de perduración, de fidelidad a su propia tradición, aun cuando expresiones y significados otrora definitorios hayan perdido su vigencia, y su celebración resulte irreconocible con respecto a la de etapas precedentes. Cada comunidad barrial y/o local del ámbito barakaldarra ha compatibilizado el esfuerzo de recurrencia con una reconstrucción semántica del ritual. Los recursos simbólicos de éste expresan y refrendan el desarrollo de nuevos vínculos de sociabilidad, en comunidades -ya sociedades- locales más complejas y heterogéneas que las de su marco de referencia original. Este ritual, como lo explicitan las letras castellanófonas, pasa por una rigurosa fidelidad al canon establecido por los antepasados, pero está orientado hacia el porvenir y sometido a los avatares del cambio sociocultural; y la emoción asociada a su celebración produce cada año un sentimiento de recomenzar.

En definitiva, las rondas corales de Santa Águeda reúnen todas las variables inherentes, en una u otra medida a todo ritual festivo, como he venido explicitando.

Están indisolublemente inicialmente vinculadas a un aspecto religioso como es el de la advocación de Santa Águeda y la misa a celebrada en el santuario por el grupo postulante, aunque con el tiempo, este referente haya ido perdiendo importancia en detrimento primero del sociable y comensalístico y más tarde del ideológico-político porque, como todo hecho social el festivo está sometido a los imperativos del cambio social. Se trata de un ritual sociable y lúdico en cualquiera de sus fases, y comensalístico sobre todo cuando estaba a cargo de las cuadrillas de mozos o quintos. Identitario a nivel local e intragrupal, barrial, nacional y/o nacionalista.

Económico, sea cual fuere en cada etapa el motivo de la postulación ritual. Ideológico y político por su vinculación con expresiones, más o menos explícitas, del ideario y de los movimientos nacionalistas, contribuyendo a la reproducción de la identidad nacional vasca. Y, por último, como cronotopos de apropiación temporal y de espacios públicos y semipúblicos, tales como las casas y/o calles del barrio, la plaza y el bar. De lugares concretos, del barrio en su conjunto y/o parte del pueblo o ciudad.

José Antonio Homobono